Personen, verket och kontexten: En antropologihistorisk reflektion över Marcel Mauss och gåvan

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg, opublicerat manuskript

Förhistorien

Durkheims Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) gav inte enbart en redogörelse för religionens sociala aspekter utan tog dessutom upp frågan om tänkandets sociologi – om fundamentala tankekategorier som rum, tid, kausalitet och klass. Författaren förkastade både idealismens och empirismens ståndpunkt och strävade efter att förena dem båda genom betrakta tankekategorier som sociala produkter (speciell måltavla var den reduktionism som företräddes av filosofen Herbert Spencer). Vägen ut ur dilemmat var att hävda att den suprarealitet vi upplever inte är den materiella världen, utan samhället. Durkheim driver tesen om att samhället genom åkallan av sitt totem eller sin gud dyrkar sig självt och på så sätt stärker sin kollektiva identitet (Mercier 1971:104). Huruvida han verkligen lyckades syntetisera polerna eller enbart reducerade problemställningen – och gav termen socialt en magisk laddning – är en diskussion som bl.a. Gellner, Lévi-Strauss samt Nye och Ashworth ägnat sig åt (Morris 1987:132). Under alla omständigheter är det centralt att Durkheim tillskriver samhället en fundamental realitet och att det mänskliga tänkandet är sprunget ur det sociala – ett axiom för såväl Durkheims och Marcel Mauss gemensamma författande som för den sistnämndes mest kända arbete:  Gåvan.
Image
Den teoretiska strategi som ibland har betecknats som den mental-strukturalistiska demonstrerade Durkheim och Mauss i sin essä “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives” (1903). Det var en studie av symboliska klassifikationer (av moralisk eller religiös natur) som ett grundläggande inslag i myter – ett arbete som mer än något annat förde den etnografiska och antropologiska vetenskapen i Frankrike i riktning mot logisk filosofi och psykologi. Tesen som Durkheim och Mauss drev var att det mänskliga tänkandet inte har förmågan att producera avancerade klassifikationssystem – men likväl existerar de i alla samhällen. De finns till, inte naturligt, utan som kulturella produkter. De första logiska kategorierna var sociala kategorier, de första grupperingarna var indelning av befolkningen, konkluderar författarna. De idéarrangemang som klassifikationerna utgör måste således ha utarbetats med samhället som förebild (Durkheim & Mauss 1903).

Det omvälvande i Émile Durkheims tankevärld var att han gick emot en föreställning som varit rådande i århundraden, nämligen att samhället var en produkt av den mänskliga viljan. Istället framhävde han att det nödvändiga samarbetet i samhället fortlevde som ett resultatet av att människan var underkastat ett kontrollsystem av föreställningar, ett kollektivt medvetande. Människan föds och insocialiseras i ett samhälle vars normer, regler och lagar hon inte varit med om att skapa – på så sätt kan man säga att samhällen är väsensskilt – sui generis – från människan. De sociala institutionerna måste följaktligen isoleras och studeras som objektiva enheter – sociala fakta – och inte utifrån ett individpsykologisk perspektiv. Det var utifrån denna grundval som Durkheim åter väckte liv i samhällsstudierna – efter 1600- och 1700-talens livliga filosofiska intresse för främmande kulturer hade Frankrike nästan varit osynligt på den antropologiska scenen ända till slutet av 1800-talet.

Durkheim tog sin examen vid Ecole Normale Supérieure 1879, började undervisa i filosofi och sociologi, var en tid verksam vid universitetet i Bourdeaux innan han, 1902, kallades till Paris (Hatch 1973:165). Det var där som han grundade den berömda tidskriften L’Année Sociologique och formade en grupp unga begåvade studenter: Marcel Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert, Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, m.fl. Seriepublikationen specialiserades på bokrecensioner som ett sätt att hålla sig ájour med aktuell forskning. Varje nummer innehöll dessutom ett längre bidrag författat av någon i kretsen. Gruppen var – genom Durkheim – djupt influerad av filosoferna August Comte och Herbert Spencer, socialhistorikern Fustel de Coulanges samt den skotske religionshistorikern William Robertson Smith. Den sistnämnde hävdade att de tidiga (primitiva) religionerna var fria från trosläror och dogmatiskt tänkande, de var helt uppbyggda kring institutioner och praktiker. I sitt stora arbete Cité antique drev Coulanges en social analys av religion och hävdade, i linje med Robertson Smith, att den uppstod naturligt i det primitiva samhället (Evans-Pritchard 1965:53).
Tidens andra givna sanning var den linjära evolutionsmodellen som Bachofen, Morgan, Tylor och Frazer applicerat på samhälle och religion (jämför Durkheims isolering av “elementära former” som ett led i att förstå de “högre” eller senare utvecklingarna). Durkheimskolan följde Sir James Frazer och Andrew Lang i ett avståndstagande från den s.k. filologiska skolans textbaserade mytstudier – främst företrädd av Max Müller och Adalbert Kuhn. För Durkheim själv bestod denna markering i betoning av ritualens betydelse, dvs. religiöst beteende snarare än mentala processer (det sociala livet som religionens ursprung). Durkheim förde vidare Roberson Smiths grundantagande och hävdade att den primitiva religionen är en klankult, att kulten är totemisk och att klanguden i själva verket är den egna klanen divinerad. Genom att inte institutionellt och ämnesmässigt skilja studiet av de “moderna” samhällena från de “primitiva” kunde den franska skolan företrädd av Émile Durkheim ha som mål att nå generaliseringar om den sociala människan – även om man regelbundet använde etnografiska data för att söka efter samhällets och kulturens ursprung. Studiet av totemism var följaktligen inte enbart en utflykt i exotisk etnografi utan svaret på mänsklighetens mest elementära eller ursprungliga religionsform.

Om ceremoniellt gåvogivande

Arbetet Essai sur le Don – Gåvan – handlar om ceremoniellt givande – t.ex. hos Nya Zeelands maorier – av kläder, smycken och annat vid speciella tillfällen såsom giftermål, begravningar eller ingående av politiska allianser. Från Polynesien och Melanesien gav krönikörerna glimtar av kula, hiri, hu, moka, molongo och andra sofistikerade utbytessystem. Utifrån den amerikanska etnografin formulerade Lewis Henry Morgan tidigt en “lag” om gåvor och gästfrihet som ett särskilt betydelsfullt inslag i det primitiva samhällslivet. Omskrivet – och till fullo utnyttjat av Mauss – är också potlatchen, en institutionaliserad gåvoceremoni som förekom hos indiangrupper i Alaska och Vancouverregionen. Ordet kommer från chinookjargong – ett regionalt blandspråk som användes i handeln – och är en variant på nootkaindianernas patshatl som står för “givande” eller “gåva” (Hodge 1907-10, II:293). Potlatchens funktioner kan sammanfattas som (1) att återgälda gåvor (med “ränta”); (2) att publikt göra anspråk på en prestigefull titel och/eller annonsera byte av social status, samt (3) att överträffa en rival i sin generositet. Det sistnämnda ger omedelbart perspektiv på gåvan – gåvan är i själva verket en coup de grace då den betingar en framtida skyldighet som mottagaren (förhoppningsvis) inte förmår gengälda. På så sätt berövas denne prestige, titel, rang och auktoritet.
Från dessa och andra exempel (tyskfödde Mauss hade t.ex. ett speciellt intresse för forngermansk rätt) drogs slutsatserna att utbyte i s.k. primitiva samhällen består av reciproka gåvor snarare än regelrätta ekonomiska transaktioner och att gåvan i dessa samhällen har större betydelse än i det moderna. Varor, tjänster och handlingar används som symboliska representationer, dvs. utväxlingen av gåvor blir till ett utbyte av konkreta symboler. Häri ligger storheten i detta tidiga arbete – genom att förena så vitt skilda (funktionellt, geografiskt och kulturellt) sociala fenomen som t.ex. potlatch och kula transcenderar Mauss analys de empiriska observationerna. Verket är synnerligen mångfacetterat – i sitt författarskap bjöd Mauss på de mest oförutsedda jämförelser och uttryckte sig gärna i antiteser och skenbara paradoxer. Om än inte uttalat, så analyserar han givandet och tagandet av varor mellan två hövdingar som ett språkligt spel – en analogi som Claude Lévi-Strauss utvecklat genom att analysera kulturella system i termer av kommunikation. Mauss behandlar varje samhälle som ett “spel” där reglerna bestämmer vilka val som är tillgängliga för aktören. Återigen har vi ett betraktelsesätt som långt senare återkommer hos Lévi-Strauss.

Ett arbete som avhandlar en fundamental aspekt av den mänskliga varelsens socialitet har givetvis varit föremål för debatt i stort och smått. Mauss har ömsom hyllats, ömsom kritiserats. Texten har granskats om och om igen – till och med fotnoterna har varit ämne för studium. På temat publiceras ständigt nya skrifter, till de senare hör den av Schrift sammanställda essäsamlingen The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity (1997). Det är trots allt inte enbart i analysen som Gåvan utgör en milstolpe. Det är i detta arbete som Mauss allra tydligast visar att han förhåller sig fritt och originellt till det Durkheimska arvet. Han undviker de överdrifter som läromästaren gjorde sig skyldig till i sina generaliseringar och visar att han hade en mycket konkret förståelse av det säregna i varje kultur och samhälle. Mauss såg sig själv som positivist, var egentligen ointresserad av generella teorier och anklagade ofta den samtida sociologin för att vara för abstrakt (Gofman 1998:63). Han strävade ständigt “…efter att definiera de socio-kulturella verkligheterna som djupt integrerade helheter…[och] var övertygad om att man inte bör försöka dra ut lagar förrän i den sista etappen av forskningsarbetet…” (Mercier 1971:109). Med andra ord är det inte någon tillfällighet att Mauss bygger två centrala avsnitt i antologin på fältforskarnas Franz Boas och Bronislaw Malinowskis skildringar. Ända sedan sin intellektuella bekantskap med den amerikanska pionjärantropologen Frank Hamilton Cushing hade Mauss insett fältarbetets betydelse och han blev den förste i den franska skolan som sände sina elever ut i fält. Tillsammans med kollegorna Lucien Lévy-Bruhl och Paul Rivet grundade han i Paris Institut d’Ethnologie som på sitt program hade att, utöver undervisning, stödja och organisera fältarbeten. Redan före Första världskriget hade Mauss lagt fram ett förslag om en “bureau, institut ou département d’ethnologie” vars inriktning skulle vara “strictement scientifique”, men det dröjde ända till 1927 innan målsättningen kunde realiseras (Fournier 1994:503). Då var skaran av unga entusiaster med vilka Mauss ursprungligen delat idén sedan länge borta – merparten av Durkheims lovande studenter stupade i kriget. Mästaren själv avled 1917, femtionio år gammal.

Institutionalisering och differentiering av den franska traditionen

Ett annat stort namn i den tidiga franska traditionen är Arnold van Gennep trots att denne under hela sin karriär arbetade utanför den franska universitetsvärlden. Med arbeten som Tabou et totémisme à Madagascar (1904), Mythes et légendes d’Australie (1906) och klassikern Les Rites de passage (1909) var Gennep i princip den ende som utmanade och vågade ifrågasätta Durkheims teser. Gennep angrep bl.a. Durkheims (och Mauss) tolkning av totemism och hävdade att det inte rörde sig om ett universellt socialt fakta, utan att det i själva verket fanns flera totemismer. Han hävdade också med emfas att primitiva samhällen inte var elementära, ej uniforma och icke homogena, utan komplexa enheter (Belmont 1979:26). Att van Gennep verkade i Schweiz och att han dessutom koncentrerade sin senare forskning till folkloristik gjorde dock att inflytandet blev marginellt.
Genom grundandet av Institut d’Ethnologie var det istället Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss som gemensamt förde de franska kultur- och civilisationsstudierna i en ny riktning. Durkheim hade nyttjat det etnografiska materialet från främmande kulturer i första hand för att säga något om det egna samhället. Genom att t.ex. framhäva en mekanisk solidaritet baserad på tradition, tabu och andra repressiva lagar hos de primitiva samhällena kunde han kontrastera den organiska solidariteten i det moderna samhället, dvs. en samhällsordning som grundades på en rik arbetsfördelning och specialisering. Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss satte istället etnografin i första rummet. Institutet innebar ett stort steg i riktning mot institutionalisering av socialantropologi i Frankrike – ett nytt forskningsområde definierades, en praktisk kolonial kunskap transformerades till en symbolisk, undervisning i ämnet separerades från forskning, och en metodtradition etablerades (Lindberg 1996). Det dröjde emellertid ända fram till 1960-talet innan en professur i ämnet inrättades, då med Lévi-Strauss som innehavare.

Trojkan förde inte enbart fram antropologin som ett separat forskningsområde, de stod dessutom för en teoretisk differentiering av ämnet. Lucien Lévy-Bruhl var den äldste – född 1857 och alltså jämnårig med Durkheim – och den mest kände i kretsen. Han hade slutit sig till skaran av sociologer i Paris 1896, året då Durkheim publicerade sin berömda metodbok i sociologi. Skolad som moralfilosof blev hans första större arbete en komparativ studie i etik baserad på Durkheims empiriska modeller, La morale et la science des moeurs (1903). Ungefär samtidigt som Mauss utvecklade Lévy-Bruhl ett allt större intresse för “primitiv mytologi”, något som fick hans intellektuella utveckling att successivt avvika från den övriga kretsen kring L’année sociologique. Lévy-Bruhls förhållande till Durkheim var ambivalent – djupt präglad av dennes läror men samtidigt angelägen om att inte bli identifierad med Durkheimgruppen (Evans-Pritchad 1965:78).

Redan med Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) – i engelsk översättning How Natives Think – markerade sålunda Lévy-Bruhl en alternativ inriktning. Distanseringen rörde inte enbart skiftet av studieintresset till mänskliga tankeprocesser, utan med arbeten som La mentalité primitive (1923), L’âme primitive (1927), La surnaturel et la nature dans le mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935) och L’expérience mystique et les symboles chez les primitives (1938) utvecklade Lévy-Bruhl tesen om kognitiv relativism, dvs. att varje typ av samhälle präglades av sin speciella mentalitet. Riktat mot Frazer hävdade han att det “primitiva tänkandet” aldrig kunde jämföras och värderas med det västerländska då det fungerade efter helt andra principer. Det magiska tänkandet, menade Lévy-Bruhl, bortsåg från resonemang om orsak-verkan och hanterade tids- och rumsdimensionerna på ett helt annat sätt (Lindberg 1998:168). Termen som han valde för att karakterisera det primitiva tänkandet – prelogiskt – var synnerligen illa vald och har stämplat honom som en förvirrad etnocentriker ända fram i våra dagar. Med termen avsåg Lévy-Bruhl dock inte logik i dess sedvanliga mening, utan ett av motsatser obundet tänkande. Han avsåg inte en oförmåga att föra förnuftiga resonemang, ej individuell mental kapacitet och inte heller någon biologisk eller psykologisk skillnad. Det var en social olikhet. Parentesmässigt kan det nämnas att Claude Lévi-Strauss naturligtvis var tvungen att gå till angrepp mot Lévy-Bruhl i inledningen till Det vilda tänkandet (1963) – och ändå är det anmärkningsvärt hur nära de båda kommer varandra i sina bestämningar av det “primitiva tänkandet” som konkret och det västerländska som abstrakt.
Även om Lévy-Bruhl oftast var “för filosofisk” för Mauss delade de intresset för primitiv mytologi, likaså en strävan efter att inkorporera psykologin i de antropologiska studierna (för Gåvan var Théodule Ribots arbete Psychologie des sentiments synnerligen betydelsefullt). Till Institut d’Ethnologie fogade Paul Rivet – den yngste i trion – helt andra kunskaper och erfarenheter: lingvistik, fysisk antropologi, arkeologi och materiella kulturstudier. Rivet var en ledande amerikanist med Sydamerikas indianer som specialitet. Han hade också, till skillnad från de båda andra, erfarenhet av fältarbete. De intellektuella impulserna kom i hög grad från Norden – vår svenske pionjäretnograf Erland Nordenskiöld var drivande i Rivets vetenskapliga gärning, likaså Kaj Birket-Smith i Köpenhamn. Karriären hade något av berg-och-dalbanekaraktär tills han 1928 lyckats förena sin tjänst som generalsekreterare vid institutet med en direktörsposition på Trocaderomuseet. Med Nordenskiöld delade han visionen om att en dag föra samman samlingarna vid Trocadero med dem som fanns vid Sorbonne – en ambition som realiserades när Musée de l’Homme slog upp portarna i Palais de Chaillot den 20 juni 1938 (Lindberg 1996:523).

Varken Lévy-Bruhl eller Rivet har fått något egentligt erkännande för sina respektive roller i institutionaliserandet av den franska antropologin, den förstnämnde förmodligen på grund av sina kontroversiella teser och den senare genom sin museala karriär och specialisering till amerikanistiken. Det är istället Marcel Mauss som tagit en stor del av äran. “I M. Mauss möter vi den som mer än någon annan givit impulser till dagens franska antropologi,” skriver Paul Mercier i sin historiska översikt. “Han var lärare i allra högsta grad. Genom sin undervisning och sin egen personliga utstrålning kom han att inta en förstarangsplats bland mellankrigstidens antropologer” (Mercier 1971:106-07). Hans forskargärning fick tidigt internationell erkännande – efter arbetet “Essai sur la nature et la fonction des sacrifice” som författades tillsammans med Henri Hubert 1899 förde han en regelbunden korrespondens med Caland, Frazer, Lévi, Manllier, Tiele, Tylor, Winternitz och den tidens andra storheter (Fournier 1994:176). Vid L’École pratique des hautes études gjorde han mellan 1900 och 1914 en serie uppmärksammade föreläsningar på temat “Religions des peuples non civilisés”. Dessa berörde huvudsakligen juridik, ekonomi och religion hos indianerna på Nordamerikas nordvästkust men inkluderade även observationer av klansystemet hos pueblofolken i Sydvästern. Under denna period av sitt liv stod han Durkheim mycket nära, både yrkesmässigt och privat. Senare (cirka 1920-40), vid L’École Pratique, kom hans forskning och undervisning att koncentreras till material från Australien och Melanesien. Till ämnet hörde även en specialkurs baserad på Malinowskis Coral Gardens and Their Magic (Fournier 1994:472-74). Det var en intellektuellt mera fritänkande Mauss som under mellankrigstiden författade den lilla skriften om utväxling av gåvor i ett jämförande perspektiv. Det var tänkt att essän skulle få två fristående fortsättningar, ett arbete om staten och ett om penningar och valutor. Ingendera blev någonsin färdigställd men Marcel Mauss hade med Gåvan skrivit in sitt namn i de sociala vetenskapernas historia med en antropologisk klassiker av samma dignitet som Arnold van Genneps Les rites des passages.

»Des prestations totales» – tillbaka till Gåvan

Den viktigaste enskilda tesen i Gåvan är att handlingen utgör ett totalt socialt faktum. Detta är ett synsätt som tillbakavisar såväl den liberalistiska som den marxistiska synen på ekonomiska transaktioner. Föreställningen om totala sociala fakta betonar kollektiva normer – i det primitiva samhället, menar Mauss, är allting relaterat till vartannat. Lag, moral, religion och estetiska uttrycksformer är alla aspekter som gåvan samtidigt involverar. I likhet med varje uttryck för denna kollektiva livsform är utbytet samtidigt utilitaristiskt och andligt, socialt och religiöst, ekonomiskt och magiskt, samt juridiskt och tillika moraliskt. I det primitiva (arkaiska) samhället sökes alltid den totala förklaringen av ett fenomen, fastslår Mauss. Det är inte som hos oss där vi med automatik splittrar frågeställningen i enheter som löses var för sig och sedan åter sammanfogas till en helhet (jämför Lévi-Strauss betraktelse av det “konkreta tänkandet” i förhållande till västerlandets abstrakta tänkande). För att visa att de primitiva samhällenas sociala sammanhang är komplext och aktivt och att det ekonomiska livet i sin grund är moraliskt och religiöst kom Mauss analys att fokusera flera domäner samtidigt – la structure de la vie sociale, l’histoire, och les représentations mentales. Konceptet krävde, utöver avancerade och vågade komparationer, ett komplext metodologiskt förhållande till ett varierat empiriskt material.

Mauss användning av begreppet totalt socialt faktum är inte att betrakta som en teori – det är alldeles för vagt, fragmentariskt och sprider lätt en sorts mysticism över sociala fenomen. Det är visserligen ett viktigt uttryck i hans skrivande men det måste sättas i relation till hans användning av “helhet”, “fullständigt” och “konkret”. Kännaren av hans skrifter noterar givetvis också bruket av “total mänsklig varelse”, “totala prestationer” och “det sociala systemets helhet”. Det “totala” har således många attribut eller egenskaper – det står för det generella, det universella, det konkreta och det dynamiska, beroende på kontext. Det är tillika lätt att förbise att Mauss också avsåg aktören – kollektiv som individuell – i sina referenser till “systemets totalitet” (Gofman 1998:68).

Ungefär samtidigt som Mauss laborerade med de sociala institutionernas helhet, eller hur dessa berörde alla aspekter av det sociala livet i det primitiva samhället, formulerade Lévy-Bruhl “deltagandets lag” – alltså att kognitionen baserades på kollektiva representationer och utgjorde en projektion av gruppens delade psykiska värderingar på den externa världen. För Lévy-Bruhl var det religionen, med dess starka inslag av mystik, som genomsyrade och styrde samhällslivet – tankar som också togs upp av religionsfilosoferna Ernst Cassirer och Owen Barfield. Men varifrån kom dessa idéer och det holistiska analyssättet ursprungligen?

Förhistorien på nytt

“Han tänker som en mytskapare tänker, han talar som profeterna talar, han kan uttolka som en präst och hans skrönor ger samma sken av sanning som antikens berättelser,” skrev en av hans många beundrare och beskyddare. För att göra en lång historia kort: På uppdrag av Smithsonian Institution anlände den blott tjugotreårige Frank Hamilton Cushing till zuni pueblo i New Mexico i augusti 1879 och han kom att tillbringa fyra år av sitt korta liv tillsammans med denna indiangrupp. Med sin tur, charm och envishet lyckades Cushing bli mer “native” än kanske någon annan indianforskare tidigare. Han lärde sig språket, lät håret växa och klädde sig i en extravagant variant av zuniklädsel. Zunis kom att respektera och älska honom. De gav honom namnet Tenatsal – Medicinblomman – och lät honom adopteras i papegojeklanen och invigas i det hemliga bågsällskapet. Ceremonin krävde tillgång till en fiendeskalp och Cushing lät naturligtvis rekvirera en dylik trofé från Nationalmuseet i Washington. Cushing kom att tjänstgöra som zuniindianernas officiella representant och lät ibland underteckna sina brev som “förste krigshövding” hos zuni.

I sina vetenskapliga arbeten redogjorde Cushing för den “myto-sociologiska organisationen” hos zuni. Dessa indianer, som Cushing beskrev dem, delade en psykisk erfarenhet av en extern värld styrd och genomsyrad av andliga krafter. Deras kosmos var sjudelat – de fyra väderstrecken samt zenit, center och nadir. Andarnas boningar var lokaliserade i de olika riktningarna och allting relaterades till centrum eller världens mittpunkt. Krafterna i djur och växter, årstidernas växlingar, födsel, liv och död identifierades i förhållande till dessa riktningar. Färger, arkitektur, totemiska sällskap, klaner, prästerskap och åkerbruk likaså. Allt som existerade i zuniindianernas värld hade, enligt Cushing, sin plats i detta kosmologiska schema.

Zunimytologin är extremt detaljerad och systematisk men likväl primitiv och enkel när man väl förstår den, anförde Cushing. Universum sägs ha kommit med ljuset brytning genom mörkret. Den täta dimman, både hetta och ånga, som kan skådas de tidiga vårdagarna spelar upp detta naturens drama varje år – det är såsom om allt levande kommer ut ur mörkret varje morgon. I harmoni med denna föreställning om kosmos tror zuniindianerna att alla varelser, åtminstone själsligt, tar den mjuka formen av dimman för att sedan passera genom olika tillstånd som går från det formbara till det fasta och färdiga eller döda (Cushing 1901:400-401).

Cushing tog sin samtid med storm – många reagerade på det “oanständiga” i att en vit man levde tillsammans med vildarna, andra prisade hans deltagande observationer och geniala analyser. Kritiken kom långt senare, mer än tjugo år efter Cushings bortgång. Det var i samband med en återutgivning av Cushings Zuñi Breadstuff som Alfred Kroeber fällde uttalandet om att det var omöjligt att skilja det etnografiska materialet från Cushings egna fantasier. I USA föll Cushing i vanrykte. Annorlunda har det varit inom fransk antropologi där kopplingen av primitiva tankeprocesser till ett samhälles sociala organisation gjort starka intryck (Lindberg 1998:166). Lévi-Strauss har vid mer än ett tillfälle uttryckt att den unge Cushing förtjänar en plats vid Lewis Henry Morgans högra sida i antropologins historia.

Cushings enorma intellektuella intryck på den franska skolan har sällan varit föremål för diskussion. I “De quelques formes primitives de classification” baserade Durkheim och Mauss hela kapitlet om zuniindianernas klassifikationer på Cushings material. Lévy-Bruhls diskussioner kring primitiv religion återkommer ständigt till “Outline of Zuñi Mytho-Socologic Organization” och när Mauss i sin metodbok Manuel d’ethnographie (1947:13) introducerar fältarbetet sker det inte med referens till Boas eller Malinowski utan till Cushing. Med andra ord bearbetade både Mauss och Lévy-Bruhl zunimaterialet och Frank Hamilton Cushings teser om att “allting relaterat till varannat”, dock på skilda sätt. I Gåvan lät Marcel Mauss förvisso Boas och Malinowskis etnografiska material bygga upp diskussionen men det är – trots avsaknad av direkta referenser – Cushings ande som svävar över verket. Djärvheten och genialiteten att tränga bakom det uppenbara och föra samman det oväntade präglar – på gott och ont – deras tolkningar. Det är nämligen på det sättet som antropologihistoria skrivs.

Litteratur

Belmont, N.
–1979. Arnold Van Gennep: The Creator of French Ethnography. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Cassirer, E.
–1944. An Essay on Man. Bantam Books. New York.

Clifford, J.
–1983. “Power and Dialogue in Ethnography: Marcel Griaule’s Initiation”. Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Cushing, F. H.
–1901. Zuñi Folk Tales. The University of Arizona Press. Tucson & London 1992.
–1981. Zuñi: Selected Writings of Frank Hamilton Cushing. Edited, with an introduction by Jesse Green. Univeristy of Nebraska Press. Lincoln and London.

Durkheim, E.
–1895. “Sociologins metodregler”. Översättning av Suzanne Almqvist & Marianne Kvist (original: Les règles de la méthode sociologique). Tre Klassiska Texter. Bokförlaget Korpen. Göteborg 1991.
–1998. Lettres à Marcel Mauss. Présentées par Philippe Bernard et Marcel Fournier. Presses universitaires de France. Paris.

Durkheim, É. & Mauss, M.
–1903. “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives”. Année Sociologique, Vol VI (1901-02).

Evans-Pritchard, E. E.
–1965. Theories of Primitive Religion. Clarendon Press. Oxford.

Fournier, M.
–1994. Marcel Mauss. Librairie Arthème. Paris.

Gofman, A.
–1998. “A Vague but Suggestive Concept: The Total Social Fact”. Marcel Mauss: A Century Tribute, edited by Wendy James and N. J. Allen. Berghahn Books. New York & Oxford.

Harris, M.
–1968. The Rise of Anthropological Theory. Harper Collins Publishers, Inc. New York.

Hatch, E.
–1973. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. New York.

Hodge, F. W. (ed)
–1907-10. Handbook of American Indians North of Mexico. 2 vols. Rowman and Littlefield. Totowa 1975.

Karsenti, B.
–1997. L’homme total: Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. Presses universitaires de France. Paris.

Klausen, A. M.
–1984. Antropologins historia. P A Norstedts & Söners Förlag. Stockholm.

Lévy-Bruhl, L.
-1910. How Natives Think. Princeton University Press. Princeton 1985.

Lindberg, C.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur & Kultur. Stockholm.
–1998. Den gode och den onde vilden. Arkiv förlag. Lund.

Mauss, M.
–1923-24. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques”. Année Sociologique, 2e série, 1, Paris 1925.
–1947. Manuel d’ethnographie. Éditions Payot. Paris 1967.

Mercier, P.
–1971. Antropologins historia. Bokförlaget Aldus/Bonniers. Stockholm.

Morris, B.
–1987. Anthropological Studies of Religion: An Introductionary Text. Cambridge University Press. Cambridge.

Schrift, A. D.
–1997. The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. Routledge. New York & London.

Schrempp, G.
–1989. “Aristotle’s Other Self: On the Boundless Subject of Anthropological Discourse”. Romantic Motives: Essays on Anthropological Sensibility, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Skinner, Q. (ed)
–1990. The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge University Press. Cambridge.

Solomon, R. C. & Higgins, K. M.
–1996. A Short History of Philosophy. Oxford University Press. Oxford.