Avvikelse och kontroll i det indianska samhället

Inledning

Utan närmare exemplifiering kan den som är bekant med situationen på indianreservaten idag konstatera att det skett ett synnerligen allvarligt brott i normsystemets funktion. Fattigdom och arbetslöshet i kombination med ett utbrett sprit- och narkotikamissbruk har lett till hög kriminalitet och inte minst barn- och hustrumisshandel. Det första mötet mellan Nordamerikas indianer och den vilsekomna Columbus har efter 500 år resulterat i ett antal folkspillror instängda på reservat. Den tillfällige besökaren möts och förvånas säkert av den underliga blandningen av gammalt och nytt – hästar, hantverk, ceremonier och danser vittnar om forna tider medan stereo, videobandspelare, parabolantenner och bilar avslöjar i vilket århundrade vi hör hemma. Någon luras kanske att tro att det indianska folket har kapitulerat – att man övergett sin indianska identitet. Skenet bedrar emellertid – motståndet fortsätter dock under andra former än med väpnad kamp. De nordamerikanska indianerna har också under den senaste tioårsperioden stärkt sin ställning. Det gäller framför allt i en rad juridiska processer men också i termer av en kulturell renässans. Trots dessa framsteg är det ändå atmosfären av hopplöshet som direkt slår besökaren i ansiktet. Ovan använde jag uttrycket “instängda på reservat”, inte bokstavligt, utan för att fånga realiteten i reservatssituationen. Den så kallade Affirmative Act garanterar kvotintagning av etniska minoriteter bl.a. vid universitet och större företag men det är ytterst få som lyckats skapa sig en tillvaro i världen utanför reservatet. Nästan alla som är bosatta på reservatet är arbetslösa och livnär sig på socialbidrag – pengar som de flesta använder till att dricka sig redlöst berusade. Som följd av spritmissbruket är statistiken över rapporterade fall av barn- och hustrumisshandel alarmerande – därtill kommer alla de övergrepp som aldrig blir anmälda. Antalet självmord tillhör toppnoteringarna i det amerikanska samhället. Mord, rån och våldtäkter är frekventa inslag och brottsligheten startar för många redan under de första tonåren. Som följd av undermålig kost är det allmänna hälsotillståndet dåligt, en hög procent lider av diabetes. Utöver alla dessa allvarliga problem skakas de indianska reservatssamhällena också av interna sociala slitningar. Vanligt är att en politiskt och socialt progressiv fraktion står mot en konservativ/traditionalistisk. Den första beskyller den andra för dagdriveri – motparten svarar med beskyllningar om korruption. De indianer som skaffat sig någon form av högre utbildning och sedan återvänt till reservatet för att arbeta för sitt folk betraktas med misstänksamhet. De har sålt sin indianska själ. Föraktfullt kallas de äppleindianer – skalet är rött men insidan är vit.
Vad som ovan beskrivits är inte ett friskt och fungerande samhälle – det är en bild av Durkheims anomibegrepp. Ett kulturell och socialt sammanbrott som skapat ett permanent stresstillstånd. Den forcerade förändringen i termer av civilisation, modernitet och integration har producerat ett samhälle utan jämvikt och harmoni – anomi i betydelsen social eller samhällelig sjukdom. Ställs bilden av situationen på reservaten idag mot det “ursprungliga” (läs icke-dominerade) indianska samhället framstår det tydligt att många av de grundläggande problemen kan härledas från ett sammanbrott i det sociala normsystemet. I det följande skall jag försöka ge en översiktlig betraktelse av det gamla indianska samhället – i en tid då den sociala ordningen var intakt.

“I arbetsgruppen är det tänkt att klassisk sociologisk avvikelseforskning skall uppmuntras….Problemområdena kan röra sociala aktörer/grupper eller definitions-, konstruktions- och reaktionsprocesser.” Programingressen efterlyser vidare en bredd i presentationsmaterialet vilket gjort att författaren dryftats skriva ett så pass avvikande paper som “Avvikelse och kontroll i det indianska samhället”. Som redan titeln antyder är fältet omfattande och föremål för skiftande vetenskapsdiscipliner som t.ex. antropologi, psykologi och religionsvetenskap. Titeln indikerar också att studien är av övergripande och komparativ karaktär – med dess fördelar och begränsningar. Utifrån dessa premisser förefaller en inledande diskussion om målsättning och avgränsningar vara synnerligen väl motiverad.

Den första berättigade frågan är: finns det något “indianskt samhälle” att studera och i så fall vilket indianskt samhälle är det som diskuteras – det pre- eller post-kolumbianska? Med en grov uppskattning kan man konstatera att det finns omkring tvåhundra erkända indianstammar i Nordamerika och att det under Columbus dagar fanns åtminstone det dubbla i Central- och Sydamerika. Det indianska samhället i min framställning är med andra ord en idealtyp – och en utomordentligt sårbar idealtyp med tanke på att dessa folkgrupper representerar ett vitt spektrum av kulturyttringar och anpassning till externa konditioner och historiska förändringsprocesser. Det empiriska materialet är i huvudsak daterat från senare halvan av 1800-talet och de inledande årtiondet på 1900-talet. Vid den tidpunkten var den fria, och i en missbrukad termologi, traditionella livsstilen förlorad för den nordamerikanske indianen medan det i Sydamerika fortfarande fanns stammar som ännu inte ställts inför kulturkonfrontationen. Etnografiska data från denna period skildrar emellertid sällan livet på indianreservaten – utan gör istället anspråk på att skildra den “traditionella” indianska livsföringen. Varje anpassning till nya livsbetingelser ansågs av den tidens antropologer som ett avsteg “från det indianska” och genom att använda sig av äldre informanter bedrev man s.k. “salvation etnography” – det genuint indianska skulle snart vara förlorat för all framtid.

“Det indianska samhället” som idealtyp är således ett försök att fånga en rad generella drag som kan sägas utmärkte de indianska folkens fria samhällen. Som sådant kan det konfronteras med det moderna västerländska samhället men också fungera som ett verktyg för komparativa analyser med andra småskaliga samhällen av Gemeinschaftkaraktär. (Studien omfattar inte de indianska högkulturerna i Central- och Sydamerika.) Att föra dessa jämförelser vidare faller emellertid utanför ramarna för detta arbete. Det huvudsakliga syftet är att ge en generell bild av avvikelse och kontroll i ett icke-västerländskt samhälle. Genom att belysa båda polerna framstår dock en indirekt kritik av den kollektiva och individförnekande samhällsbild som ofta präglar studierna av icke-västerländska samhällen. För att använda Anthony F. C. Wallaces termer har studierna av “Replication of Uniformity” överskuggat “Organization of Diversity” trots att kännedom om avvikande beteende är helt oumbärligt för att förstå kulturella förändringsprocesser i ett längre tidsperspektiv. Man måste ställa frågan om ett samhälle någonsin eftersträvar perfekt harmoni och överhuvudtaget kan fungera i ett tillstånd av total homogenitet.

Uppfostran, socialisering och kontroll

Det sociala livet i en indiansk skulle i enlighet med Durkheims och Tönnies termer utmärkas av mekanisk solidaritet respektive en utpräglad anda av Gemeinschaft. Vid första anblicken framkommer heller inga anmärkningar på ett sådant synsätt – samhället är småskaligt, bygger på homogenisering av individerna, förefaller vara utan arbetsspecialisering, osv. Släktskap, totemiska klassifikationer samt ålders-, köns- och meriterande sällskap utgör grunden för den sociala indelningen. Det är svårt att dra gränser mellan juridiska och politiska institutioner. Arbetsuppgifterna är inte specialiserade utan präglas istället av en arbetsfördelning mellan könen. Männen jagar, fiskar och krigar mot fiendestammar. Däremellan tillverkar och reparerar man sina fällor och vapen. Kvinnorna är igång från tidig morgon till sen kväll. Sköter åkerbruket, samlar in vilda frukter, garvar hudar, syr, tillverkar mockasiner, väver och flätar korgar.  Barnen stimmar och stojar överallt utan att irritera de vuxna:

Det är oftast riktigt muntert på lekplatserna i byarna. Detta gäller hedningar. De barn, som råkat i munkarnas våld, se dystra och inbundna ut, de ha börjat få smaka på det, som lärs den vite mannens barn, uppfostran och begynnande civilisation. ‘Du skall…Du skall icke…’

Pojkar och flickor lekar tillsammans tills de når femårsåldern, därefter påbörjas en successiv socialisering in i vuxenvärlden. Det sker mestadels genom att härma de vuxna i leken – flickorna sköter dockhushållet medan pojkarna jagar eller attackerar fiendelägret. Den aktiva assimileringen till det sociala och religiösa systemet sker främst genom fabler och moraliska sagor. Tillrättavisningarna handlar ofta om uppförande och etikett – att inte svära, stjäla eller slå på mindre. Kroppslig bestraffning är synnerligen sällsynt och systemet bygger istället på att göra syndaren till åtlöje. När detta inte gäller kan man skrämma barnet med spökhistorier – hos apacheindianerna var Clownen en sällsamt farlig varelse och det hände ibland att en vuxen klädde ut sig för att skrämma det olydiga barnet rejält. Om fysisk bestraffning bedömdes som nödvändig agade likväl inte föräldrarna syndaren – om det var en pojke tvingades han istället att slåss mot äldre och större pojkar och på så sätt få stryk. I tioårs-åldern blev träningen inför vuxenrollen allt mer aktiv. Flickan instruerades av mor och mormor i de dagliga sysslorna medan morfar lärde pojken jakt- och fisketeknik.  Genom denna generationsrelation överfördes inte enbart praktiska färdigheter utan också ett väsentligt normativt inslag – respekten för de äldre. Hög ålder var vishetens yttersta tecken i det indianska samhället.
Puberteten innebar ett av livscykelns stora brott. Barnet var moget för att ta steget in i vuxenvärlden – en social transformation som ceremoniellt och symboliskt uttrycktes med en passagerit. Flickans första menstruation följdes av en pubertetsrit och pojken blev man genom att söka en vision eller att följa med på sin första krigarräd.

Denna korta presentation av socialiseringen i ett indianskt samhälle påvisar förekomsten av ett relativt slutet socialt system där individualiteten trängs tillbaka av den kollektiva gemenskapen. Formandet av samhällsmedlemmen sker övervägande genom påtryckningar och integration av individen och praktiserandet av lagar existerar endast undantagsvis – då de mindre stringenta kontrollmekanismerna har förfelat sitt syfte. Det indianska samhället är, så här långt, ett socialt system grundat på konformitet och till synes med litet utrymme för avvikande beteende. Familjegruppen är central, arbetet är belönande och ej avlönat och man handlar för att uppnå gemensamma mål. Problemet med “mekanisk solidaritet” och “Gemeinschaft” är implikationen om att slutprodukten är ett samhälle där alla är lika – vilket naturligtvis inte är fallet i det småskaliga samhället. Systemet är inte statiskt utan präglas av en speciell dynamik – ventiler och fallskärmar som ger utrymme åt divergens och fångar upp avvikarna och deras beteende. Problemfyllt i den “klassiska sociologins” kontrastering av det traditionella samhället kontra det moderna är också den mer eller mindre uttalade föreställningen om att den observerbara lagen i högt utvecklade samhällen är ett index på socialt framsteg. Observerbara lagar kan endast betraktas som ett mått för komplexitet – svårigheten att nå åtlydnad av normer.

Innan vi lämnar utrymme för en diskussion kring avvikelse från normativt beteende är det på sin plats att uppehålla sig något vid det verktyg som auktoritet och lag utgör i det indianska samhället. Det sker genom exemplifiering på tre skilda procedurer för att hantera problem och kanalisera uppförande: Trickstermyterna, visionssökandet och lägerpolisen.

Normer, lagar och lagväsende

Lagen är oskriven i det indianska samhället och vinner kraft enbart i extrema situationer – dvs. då en persons liv är hotat eller taget och när gruppens existens är hotad. Mord och förhäxning är de allvarligaste brotten och följaktligen är påföljden oftast dödsstraff eller förvisning. Har brottet skett under “förmildrande omständigheter” kan det vara tillräckligt att den drabbade familjen kompenseras med ekonomisk ersättning vilken förhandlas fram av ett neutralt ombud. Med ett så pass svagt lagsystem för att förhindra grova brott är det emellertid inte ovanligt att den drabbade familjen svarar med en hämndaktion vilket kan leda till en blodsfejd. Förvisning ur stamgemenskapen var också ett oerhört hårt straff som inte sällan vara lika med döden – den uteslutne kunde dödas utan att banemannen riskerade något straff och för övrigt var det i det närmaste omöjligt att på egen hand överleva de kärva vintermånaderna. Att straffet var synnerligen kännbart visas inte minst av det hat som förvisade indianer uttryckte mot sin forna släktingar – de historiskt välkända fribytarna, t.ex. Inkpaduta, Massai och Apache Kid för att nämna några, riktade ofta sina plundringar och mordräder mot den egna gruppen.

Stöld var ett mycket ovanligt brott i det indianska samhället. Det kan förklaras främst utifrån att all social prestige var grundad på ärlighet. Vidare är det rent praktiskt svårt att dölja och samtidigt ha glädje av stulen egendom i ett samhälle där alla individer känner varandra och lever mycket nära tillsammans. Den tredje förklaringen, definitivt inte irrelevant men däremot sällan diskuterad, är institutionaliseringen av stöld. Häststöld o.d. riktad mot en fiendestam var inte ett brott utan en ärorik handling förknippad med mod och list.

Formerandet av en poliskår för att upprätthålla lag och ordning hade en temporär karaktär. Denna styrka var bland präriestammarna verksam under sommarmånaderna när de talrika indianbanden lägrade och jagade tillsammans. Buffeljakt i stor skala var ett företag som krävde koordination och om en för ivrig krigare skingrade hjorden kunde man få gå hungriga i dagar. Syndaren straffade hårt av lägerpolisen – man piskade honom med knutpiskor och förstörde alla hans egendomar. Först under reservatsperioden började man upprätta egentliga poliskårer och ett domstolsväsende, något som skedde på indianagenternas initiativ. Poliser och domare handplockades av agenten och hela systemet betraktades, och betraktas fortfarande, med stor misstro. Många lät sig värvas bara för att kunna behålla häst och vapen – men samtidigt fick de finna sig i att betraktas som förrädare av sitt eget folk.

Det viktigaste redskapet för att överföra samhällsnormerna från generation till generation i det indianska samhället var berättelsen. Myterna reducerade till en djupstruktur har ett och samma grundtema – spänningen mellan natur och kultur, hävdar Lévi-Strauss. Det är förfädernas röster, repeterade gång på gång, i olika former, men med samma grundläggande budskap: avvägningen mellan det normala och det avvikande. Den s.k. trickstermyten är allmänt spridd över hela den amerikanska dubbelkontinenten. Huvudfiguren Trickster (coyote m.m.) spelar en dubbel roll och sammanfaller i två personligheter. Han är den obscene skämtaren och den definitive avvikaren i sitt sociala beteende. Som en fullkomligt irrationell varelse som hela tiden gör det otänkbara blir han omvänt till en etisk lagstiftare. Han är människans bundsförvant – dödar monster, stjäl elden osv. – men samtidigt helt utan kontroll över sina handlingar.

Long time ago they say.
Coyote found two newly born fawns. He saw they were spotted and thought they were pretty. He found their mother and told her, “I want my children to look like that. How did you do it?”
Doe said, “It was easy. Put your children in a little cleft in the rocks. Cover them with juniper branches and set fire to the wood. When the wood pops and crackles that will give your children spots.”
Coyote went home and did that. He put his children in a little cleft and covered them with juniper. He lit the wood and watched but the fire just burned the little coyotes. Now, don’t you try to be like Coyote. In the early times he did bad things and you see what happened. Now you know better.

Myterna anspelar många gånger på det sexuella, ett område där Trickster könsorgan har ett eget liv helt utan kontroll. Andra mindre socialt uppskattade egenskaper hos den mänskliga varelsen blir också föremål för skämt genom Trickster:

Once, as the Trickster was going along the road, some one spoke to him. He listened, and he heard it say, “If anyone eats me all bad things will come out of him.” Then the trickster went up to the one talking, and said, “What is your name?” “My name is Blows-himself-away.” The Trickster would not believe it; so he ate it. After a while, he blew himself away. He laughed. “Oh pshaw! I suppose this is what it meant.” As he went along it grew worse and worse, and it was only after the greatest hardship that he succeded in returning home.

Genom att lyssna till Tricksters bedrifter lärde sig barnen snabbt hur man inte skulle agera socialt.

Om den sista normgivande institutionen som jag valt att exemplifiera – visionssökandet och visionen – egentligen skall betraktas som en social kontrollmekanism är diskutabelt. Det kan vara berättigat att betrakta detta komplex som rent religiöst och inte socialt. Jag har valt att föra in det i sammanhanget av två skäl. För det första är visionssökandet en väsentlig del i det kulturella mönstret och indirekt påverkande faktor i individens sociala rolltagande. För det andra, och minst lika väsentligt, kan en upplevd vision legalisera ett avvikande beteende. Få eller ingen i det indianska samhället skulle våga ifrågasätta ett socialt beteende betingat av andevärlden.

I en kultur där det profana och sakrala inte tillhörde två skilda sfärer, där det naturliga och övernaturliga dagligen konfronterades, behövde indiankrigaren kraft och vägledning utifrån. “Medicin” för att fungera både på det individuella och sociala planet. Denna medicin erhölls genom att man sökte sin skyddsande i en vision. Redan i tioårsåldern inleddes försöken att komma i direkt kontakt med andevärlden och ansträngningarna kunde pågå i åratal. Pojken begav sig ensam ut i vildmarken och stannade borta i dagar för söka kontakt. I ett förändrat medvetandetillstånd framkallat av reduktion av extern fysisk och psykisk stimulation, dvs. resultatet av isolering, fasta och brist på sömn, framträdde drömsynen. För crowindianen Plenty Coups blev den lilla Chickadee-fågeln skyddsanden. Den överlevde tack vare sin utmärkta hörsel. Chickadeen lyssnade, ingrep sällan och försummade aldrig tillfället att lära sig av andras framgångar och misslyckande. På samma sätt skulle Plenty Coups uppträda – som en vis man, lyhörd för sitt folks önskningar. I resten av sitt liv förde alltid Plenty Coups med sig en uppstoppad Chickadee – i krig bar han den bunden i en av sina hårflätor. I oglalamystikern Black Elk’s vision talade örnen. Black Elk befann sig i den heliga cirkelns mitt, omgiven av gråtande fjärilar i olika färger. – Förbarma dig över dessa! Detta är ditt folk. De är i svårigheter och du skall hjälpa, befallde örnen. Ingen skulle våga ljuga om något sådant – då vändes kraften emot individen och olyckan skulle följa i hans fotspår för all framtid.

Gränslinjen mellan det normala och det avvikande

Precis som i vårt moderna samhälle är gränslinjen mellan det normala och det avvikande i idealtypen “Det indianska samhället” flytande – ständigt föremål för omtolkning och modifiering i tid och rum. Vem definierar det normala respektive det avvikande? När blir det annorlunda lika med avvikande och när blir den som utför en avvikande handling kategoriserad som avvikare? Frågorna ändar upp i en diskussion om basala tankestrukturer fångade i en identifikations-process i förhållandet mellan “vi och dom”. De som kan identifiera sig själva som “vi normala” markerar gränslinjen för “de som är utanför” eller avvikarna. Utan det rådande maktförhållandet mellan polerna skulle det vara möjligt att klassificera alla som avvikare då ett samhälle i grunden aldrig rymmer ett kollektiv utan en samling individer. Att det traditionella samhället skulle rymma människor utan individualitet är en myt som odlats av västvärlden i århundraden.

Det gäller här som bland civiliserade människor, att individerna äro så olika. Den ene är tyst och inbunden, den andre går skrattande genom livet. Den ene är ytterst fåfäng och den andre är ganska likgiltig för att göra sig gällande. Helst skulle jag vilja skildra varje individ särskilt…

Tillsammans med Franz Boas och Paul Radin var Erland Nordenskiöld bland de första representanterna för den tidiga antropologin som betonade individualiteten i det primitiva samhället. Nordenskiöld gick längre än så och hävdade att studiet av avvikarna var centralt för att överhuvudtaget förstå ett främmande samhälle. Som utomstående betraktare kan hans definition av avvikare emellertid närmast jämnställas med det traditionella samhällets intellektuella – medicinmän, religiösa tvivlare, konstnärer, osv. Framöver skall jag försöka ge några exempel på exempel på avvikande beteende definierade inifrån det indianska samhället.

Könsidentifikation och sexualitet

I Lévi-Strauss binära motsatspar Natur-Kultur är sexualiteten ett område där kulturen förmodligen alltid fört en ojämn kamp mot naturen. Sexualiteten ligger längre ut i naturfälten än någon annan mänsklig drift vilket gör att den kulturella aspekten också är mer utvecklad än i andra sammanhang. Den samhälleliga responsen på att människans sexualitet tar sig olika uttryck varierar i stor utsträckning – allt ifrån rigida normsystem och uttalade förbud till yttersta relativism. Det indianska samhället är inget undantag utan snarare ett “bekräftande av regeln”.

Walter L. Williams omfattande studie av inställningen till sexualitet bland nordamerikas indianstammar – The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture – indikerar med all tydlighet att vad som betecknas som normalt i en kultur anses perverst i en annan. Som ett exempel på den fria sexualiteten rapporterar Williams om att mohaveindianernas barn växte upp med en “äventyrlig inställning” och utan några som helst sociala restriktioner. Bland pojkarnas favoritlekar tillhörde urinerings-tävlingar och likaså gemensam onani för att se vem som snabbast kunde få ejakulation. Homosexualitet var vanligt förekommande och det ansågs inte skamligt att en gift man ibland hade sexuella relationer med en annan man. Bland mohaveindianerna var sexualakten friställd från könsidentifikationen, dvs. den passive i ett homosexuellt förhållande var fortfarande bärare av manliga attribut.  För ett motexempel till mohaveindianerna kan vi återvända till apachestammarna där den sexuella moralen var synnerligen rigid. Samlag före giftermål betraktades som ett allvarligt brott mot flickans familj och löstes som regel med ett snabbt arrangerat bröllop. Otrohet straffades hårt – kvinnan riskerade att få nästippen avskuren. Det fanns inget som helst utrymme för sexuellt avvikande beteende: incest och homosexualitet förknippades med häxeri och var belagt med dödsstraff. Onani hade aldrig förekommit enligt informanterna.  Från pawneeindianerna rapporterar Weltfish att manlig och kvinnlig homosexualitet var en sällsynthet. Det ansågs emellertid inte vara en samhällelig sjukdom utan en personlig läggning som folk hade rätt att ha.

Denna översikt har inte diskuterat frågan om varför det kulturellt betingade normsystemet kan uppvisa grundläggande skillnader. Komparativa studier har visat att det kan finnas mycket stora skillnader i det normativa beteende hos skilda stammar trots identiska externa betingelser. Thomas Gladwin jämförde präriestammarna comanche och cheyenne och fann diametrala skillnader i uttryckandet av känslor, i synnerhet gällande sexualitet och aggressioner. Comanchesamhället uppvisade stor sexuell frihet med föräktenskapliga förbindelser utan föräldrarnas motstånd medan man hos cheyennerna påtvingade ogifta flickor ett kyskhetsbälte under natten. En man delade villigt sin hustru med brodern hos de förstnämnda och otrohet kompenserades med materiell ersättning. Hos cheyennerna var det viktigt för ett gift par att uppvisa sexuell måttlighet och om en kvinna bedrog sin man kunde hon bestraffas med en gruppvåldtäkt utförd av den sårade mannens vänner. Visionssökandet var en plågsam tortyr hos cheyennerna som hade svårt att finna stöd av andarna medan det av grannstammen betraktades som relativt smärtfritt. Comancherna var så gott som utan fruktan för häxkraft medan cheyennerna hävdade att det fanns trollkarlar vars krafter var så starka att det inte fanns något försvar. Gladwin tolkade sina data som två skilda former av psykologisk respons på nya livsbetingelser sedan båda stammarna av större och starkare grupper tvingats ut på prärien. Comancherna uttryckte öppet sina känsloyttringar medan cheyennernas aggressivitet blev blockerad och inåtvänd.  Det kan göras en rad invändningar mot Gladwins “folkpsykologiska” övertolkning. Väsentligt är att de respektive stammarnas bakgrund är kulturellt olika före migrationen västerut – comanche var traditionellt en jägarstam medan cheyennerna övergav sitt ursprungliga farmarliv för en nomadiserande tillvaro. Detta skulle åtminstone kunna förklara skillnaden i synen på häxkraft. Åkerbrukande folkgrupper har allmänt sett större respekt och fruktan för häxkraft än jägarfolk. Dessutom vilar slutledningen på ett ofullständigt empiriskt material då det inte finns något tillförlitligt material upptecknat före migrationen västerut. Under alla omständigheter kan man inte dra allt för långtgående slutsatser av en isolerad typstudie.

Den mest utbredda formen av instutionalisering av sexuell avvikelse bland nordamerikas indianer är förekomsten av den s.k. berdachen. Att en man klär sig i kvinnokläder, utför kvinnliga sysslor och ibland lever i ett homosexuellt förhållande har sin parallell i det västerländska samhällets transvestit. Vad som skiljer är att denna form av avvikelse i det indianska samhället är institutionaliserad i det religiösa systemet. Berdachen är den utvalde som har fått gåvan att korsa gränserna för det manliga och kvinnliga. Han står mellan det fysiska och psykiska – mellan anden och kroppen. Han erhåller unika religiösa direktiv från andarna. Berdachen har en dubbel vision, dvs. förmågan att “se” mer än den som bara har tillgång till ett enkelt könsperspektiv.  Ett gammalt fotografi från Zuñi pueblo i New Mexico illustrerar samhällets identifikation av berdachen som av dubbelt kön, placerad mitt i avståndet mellan män och kvinnor. I fotografiets vänstra kant finns byns kvinnor församlade och i dess högra männen – i bildens mitt står en ensam man, klädd i kvinnokläder och med håret uppsatt på ogifta kvinnors manér.

Förekomsten av berdacher har rapporterats från nästan samtliga indianstammar i Nordamerika medan informationen från Sydamerika är mer sparsam. I de spanska erövrarnas berättelser framgår det dock att många indianer kastades till blodhundarna anklagade för sodomi – förmodligen har det varit berdacher.

Medicinmannen

En mer entydig bild av en avvikande gestalt i indiansamhället ger studiet av medicinmannen – ibland missvisande betecknad som shamanen. Medicinmannens dualistiska personlighet, och samhällets ambivalenta attityd mot hans verksamhet, gör honom till den definitive avvikaren i gruppen.  Kontakten med andevärlden sker visserligen i samhällets tjänst men hans krafter rymmer också en mörk sida som kan riktas mot den enskilde eller gruppen. Medicinmannen upprätthåller den goda kontakten med andarna, botar sjuka och slår tillbaka häxkraft men är samtidigt en farlig man eller kvinna som man inte kan komma i konflikt med. Positionen som medicinman kan sägas rymma, om än inofficiellt, en högre maktställning än hövdingens i det indianska samhället.

De flesta indiansamhällen nyttjar sig av flera olika medicinmän. Tre typer av aktörer kan som regel urskiljas – visionärer, heliga män och extatikern. Visionären är den som regelbundet står i kontakt med andevärlden, främst genom drömmar och sporadiska transtillstånd. Genom en eller ett par visioner av synnerligen särpräglad och betydande karaktär blir vanliga krigare, oftast äldre män, ibland betraktade som heliga män. De har av andarna blivit särskilt utvalda för att framföra viktiga budskap. Den utvalde är synnerligen respekterad av sitt folk och hans spirituella “renhet” ger honom ofta förtroendet att agera som ceremonimästare när de heliga ritualerna utförs. Extatikern är den viktigaste medicinmannen – och därmed också den mäktigaste och mest farliga. Han förflyttar sig ständigt mellan den verkliga världen och andevärlden. Han (eller mycket sällsynt, hon) försätter sig i djuptrans, låter sin själ lämna kroppen för att besöka andarnas land för att sedan komma tillbaka in i sin mänskliga gestalt igen. På så sätt kan “shamanen” bota sjuka – genom att ge sig ut på en lång resa för att träffa och konferera med andarna. Hans kropp ligger död på marken tills själen har återvänt – av sina övernaturliga fränder har han lärt känna vilken sjukdom patienten lider av. När diagnosen är fastställd botar medicinmannen den sjuke genom att suga ut sjukdomen.

Naturligtvis grundas medicinmännens fackkunskaper och anseende inte enbart på förmågan att upprätthålla kontakt med andevärlden. De har en god psykologisk iakttagelseförmåga och naturligtvis också en omfattande kännedom om naturmediciner. För både Paul Radin och Erland Nordenskiöld framstod medicinmannen som den intellektuelle i det indianska samhället.

Häxan

Avståndet mellan medicinmannen och häxan är diffust och minimalt – inte något som enkelt kan fångas i termer av ont och gott eller vitt och svart. På sin höjd kan man tala om att den förres utövande av sina krafter är sanktionerat av samhället medan den senares sker utan officiellt tillstånd. Båda besitter övernaturliga krafter och kan rikta sin kraft mot den enskilde individen – rollerna är som sagt inte entydiga och medicinmannen är ofta fruktad för sin förmåga att bringa olycka över en annan människa. Omvänt kan den som fått häxkraft riktad mot sig anlita en annan häxa för att bekämpa förbannelsen.

Termen häxa, precis som medicinman, är inte könsmässigt identifierbar. Det finns manliga häxor likväl som det finns kvinnliga medicinmän. Hos pawneeindianerna var de flesta häxorna av manligt kön – även om kvinnorna vid enstaka tillfällen sägs ha övertagit kraften från sina avlidna makar.  Från de åkerbrukande puebloindianerna i Arizona och New Mexico var däremot förhållandet det omvända. Häxkraftens överförande och verkan känns igen från både medeltidens Europa och dagens Afrika. Generellt riktas misstankarna om häxkraft mot personer som i en annan kulturell kontext skulle betraktats som ambitiösa, avundsjuka eller allmänt frustrerade. I ett renodlat rationellt perspektiv har fenomenet en spegelvänd karaktär – dvs. att det i själva verket är anklagaren och inte den anklagade som i något avseende är ambitiös, avundsjuk eller frustrerad. Vad som Kajsa Ekholm Friedman i sitt material från Kongo betecknat som den sociologiska aspekten av häxkraft uppträder i sociala relationer präglade av konflikt och oro. En annan typ av “logik” utmärker också detta sociala fenomen – vad som ibland betecknats som en kognitiv modell för olyckor, sjukdom och död: med andra ord häxkraft som en motsvarighet till vårt begrepp om slumpen eller ödets ironi.  När någon blivit biten av en giftig orm förklarar häxtron varför just den personen blev attackerad av det giftiga djuret. För att kunna utöva sin kraft måste häxan ha tillgång till något som tillhört offret – helst hår, naglar, saliv, urin eller exkrementer. Sedan förbannelsen uttalats skickas en häxmisil in i offrets kropp – ibland beskrivna som spjutspetsar överförda med mental kraft. I Sydvästern där det spanska kolonialväldet överförde inkvisitionen omfattar häxtron också föreställningar om häxor som flyger på kvastskaft samt lycantropy, dvs. förmåga att förvandla sig till varg/varulv. Sällsynt, men förekommande bland Nordvästkustens indianstammar, är woodoliknande inslag såsom att skada sin fiende genom att genomborra en docka med nålar.

För att åter låna termer från Ekholm-Friedmans Kongomaterial är häxfenomenets psykologiska aspekt – den direkta upplevelsen av en häxattack – föga dokumenterad. Det sparsamma empiriska materialet talar om diverse fysiska symtomer som t.ex. orolig mage med diarré och häftiga uppkastningar. Förmodligen är psykiska symtomer vanligare – den som utsatts för häxkraft känner helt enkelt “vibrationerna”.

Som jag redovisat ovan kan man bara skydda sig från häxans förgörande kraft genom att anlita en mothäxa (eller medicinman). De bådas krafter står emot varandra och om häxan vinner så dör den drabbade. Om mothäxan med sin besvärjelser går segrande ur striden blir automatiskt också häxan avslöjad. Då missbrukande av övernaturliga krafter anses som det grövsta brottet i det indianska samhället är brottet, med få undantag, belagt med dödsstraff. Matilda Coxe Stevenson gör en intressant iakttagelse när hon i sin klassiska monografi om zuñiindianerna konstaterar att häxanklagelserna och bestraffningarna alltid drabbar de fattiga och inflytelselösa. Det ansågs generellt att flera av de mäktiga männen i Zuñi pueblo använde sig av häxkraft men att deras upphöjda samhällsposition och materiella rikedom skyddade dem från publika anklagelser och eftermälen. Denna koppling mellan häxkraft och social status i det indianska samhället har, mig veterligen, inte varit föremål för närmare undersökning. Det bör kan inte läggas för mycket vikt vid fru Stevensons uppgift – hennes eurocentriska studie av zuñiindianernas religiösa föreställningsvärld utgick trots allt ifrån att “den primitiva människan är så mycket olyckligare i sin filosofi än den upplyste då den senare har lämnat de många vanföreställningarna bakom sig.”

Slutledning

Syftet med denna framställning har varit att presentera ett axplock av det etnografiska material som redogör för normalt och avvikande beteende hos nordamerikas indianstammar. Med reservation för den begränsade redogörelsen indikeras en del mera generella drag. Främst att spänningen mellan det normala och avvikande beteendet i det indianska samhället hanteras i enlighet med följande principer:

1) Accepterande
2) Tolerans
3) Institutionalisering
4) Kollektiv förträngning
5) Förbud/bestraffning
6) Eliminering av det avvikande

Accepterandet innebär att saker och ting förhåller sig på ett visst sätt och att det inte krävs någon närmare förklaring eller agerande. Tolerans yttras mot ett beteende som är klassificerat som avvikande – man betraktar det som förunderligt men det krävs ingen åtgärd. Att institutionalisera ett avvikande beteende är den vanligaste kanaliseringen. Bi- och homosexualitet är ofta föremål för institutionalisering. Vad jag har betecknat som kollektiv förträngning är ett ovanligt fenomen – det förekommer hos apache-stammarna som betraktar onani som en osedvanligt smutsig handling. Hundratalet informanter har kategoriskt förnekat att de någonsin skulle ha masturberat. Exempel på direkta förbud (framförallt riktade mot grova våldsbrott) och dess straffpåföljder har jag tidigare gett exempel på. Den sjätte kategorin – “eliminering av det avvikande” – står för förekomsten av barnamord, vilket i huvudsak begås mot gravt handikappade och utvecklingsstörda barn och ibland när man föder tvillingar. Barnamorden skedde omedelbart efter födseln – t.ex. Nordenskiöld mötte flera dövstumma och konstaterade att dessa fått överleva då lytet upptäckts först sedan barnet blivit äldre. Religionen – om nu detta begrepp överhuvudtaget kan fånga den indianska perceptionen av det naturliga och övernaturliga – framstår som kanske det främsta verktyget för att hantera ett avvikande beteendemönster och transformera det potentiella hot som ett sådant utgör till en resurstillgång för samhället.

*****

Litteraturförteckning

Bourguignon, E.
Psychological Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences. Holt, Rinehart and Winston. New York 1979.

Haley, J. L.
Apaches: A History and Culture Portrait. Doubleday & Co, Inc. Garden City, New York 1981.

Llewellyn, K. N. & Hoebel, E. A.
The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence. University of Oklahoma Press. Norman 1983.

Nordenskiöld, E.
Indianliv. Åhlén & Åkerlunds Förlag. Stockholm 1926.

Nordenskiöld, E.
The Cultural History of the South American Indians. Manuskript under sammanställning för publicering av Christer Lindberg.

Radin, P.
Primitive Religion: Its Nature and Origin. Dover Publications, Inc. New York u.å.

Radin, P.
The Winnebago Tribe. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1990 (1923).

Stevenson, M. C.
The Zuñi Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies. The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1985. (Faksimilutgåva av Bureau of American Ethnology, 23rd Annual Report, 1901-1902.

Weltfish, G.
The Lost Universe: Pawnee Life and Culture. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1977.

Williams, W. L.
The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture. Beacon Press. Boston 1986.