Kategoriarkiv: Artiklar

Foreigners in Action at Wounded Knee

Two foreign participants in the massacre at Wounded Knee recorded their experiences, the Swede Ragnar Ling-Vannerus in a journal, the Englishman Walter R Crickett in a letter.  This article uses their accounts to create a record of the battlethat goes beyond standard depictions ofthe events.  It includes additional comments by Konni Zilliacus, a Finnish journalist and war correspondent who witnessed the action.

Länk till pdf

The Trickster, or it takes more than fieldwork to become a culture-hero of anthropology

by Christer Lindberg
© “It takes more than fieldwork to become a culture-hero of anthropology – the Story of Rafael Karsten.” Anthropos, 90, 1995.

Pioneering in the field of anthropology has proved to have been a multifacetted work, as has been shown by the historical writings of Firth, Kuklick, Kuper, Ortner, Stocking, Urry and others. It is quite obvious that the history of our discipline, both theoretically and practically, is a very complex one, far more diverse than our basic teachings seem to imply. Therefore, one must ask why the work of some of our “forefathers” has become immortal, while most of the late nineteenth century or early twentieth century scholars has faded into obscurity. My intention is surely not to answer this important and complex question in full. This presentation of a comparison between two anthropologists making their major fieldwork at the same time, i.e. during the raging of World War I, is a rather a suggestion for a continuing research into the matter. One of these anthropologists situated himself in the South Sea Islands, while the other penetrated the wilds of Ecuador. The first one was destined to make himself a culture-hero of anthropology, while the undertakings of the other were soon to be forgotten. Yet, in the process of pioneering a new field of science they were doing more or less the same thing.
The how’s, why’s and about’s concerning Bronislaw Malinowski’s fieldwork, in New Guinea 1914-15 and the Trobiand Islands in 1915-16 and 1917-18, are so well-known that there is no point of repeating it here. His call from the wilds – Grasp the native’s point of view – is as famous as Jack London’s! Malinowski set up his claims for scientific field-work in Argonauts of the Western Pacific, in his own words making it “far above even the best amateur production” (1922/1953:17). Scientific labour in a field so far only prospected by the curiosity of amateurs, as Malinowski puts it, brings “Law and order into what seemed chaotic and freakish” (ibid:9). He continues:

Our considerations thus indicate that the goal of ethnographic field-work must be approached through three avenues:

1. The organisation of the tribe, and the anatomy of its culture must be recorded in firm, clear outline. The method of concrete, statistical documentation is the means through which such an outline has to be given.
2. Within this frame, the imponderabilia of actual life, and the type of behaviour have to be filled in. They have to be collected through minute, detailed observations, in the form of some sort of ethnographic diary, made possible by close contact with native life.
3. A collection of ethnographic statements, characteristic narratives, typical utterances, items of folk-lore and magical formulae has to be given as a corpus inscriptionum, as documents of native mentality.


With these words Bronislaw Malinowski did not only promoted his own fieldwork, but also set the standards for years to come. A long time after Malinowski’s death A Diary in the Strict Sense of the Term (1967) was published. Even with an apologizing introduction by Raymond Firth this diary of Malinowski threw shock-waves into the field of anthropology. At first it stirred up emotions, but soon it was integrated into a wider and constructive debate concerning the very basics of our discipline. Whether one was disillusioned by these revelations or regarded them as an important event in the history of anthropology, Malinowski was once more in the spotlight, making sure that his Trobiand studies will not fade away. Like the famous Trickster in Native American mythology, his right-doings will forever enrich our discipline, while his wrong-doings may serve as our point of departure.
Malinowski gained his fame and recognition through the many excellent examples of ethnographical writings, but also through his contributions to the method of field-work. (As a theoretician he was clearly overshadowed by his rival Radcliffe-Brown.) Adam Kuper introduces his portrait of Malinowski with the following statement: “Malinowski has a strong claim to being the founder of the profession of social anthropology in Britain, for he established its distinctive apprenticeship intensive fieldwork in an exotic community.” Kuper also quotes one of Malinowski’s “most distinguished students” who remarked that “he claimed to be the creator of an entirely new academic discipline” (1989:1). In an essay treating the emergance of British anthropology George W. Stocking says that Malinowski’s work “…involved a shift in the primary locus of investigation, from the deck of the mission ship or the verandah of the mission station to the teeming center of the village, and a corresponding shift in the conception of the ethnographer’s role, from that of inquirer to that of participant “in a way” in village life” (Stocking 1983:93). Sanjek and others put forward similar conclusions (Sanjek 1990).

Yet,  any reviewing of the historical material at our disposal makes it clear that there had been a considerable shift towards participant-observations years before. “The demand for professional fieldwork was the motive force behind the Cambridge expedition to the Torres Straits in 1898-9, organized by Haddon and including Rivers, Seligman and Myers” (Kuper 1989:5-6). Haddon moved from armchair theorizing to field surveys, speaking of “the intensive studies of limited areas”. Rivers coined the “genealogy and concrete method”, leaving surveys behind in favour of intensive fieldwork. The shortcomings of Rivers and Haddon, however, were simply that they never really managed to leave the verandah. In addition, Rivers the investigator, was still more an inquirer than an observer (Stocking 1983:91). In addition, Rivers, Seligman and A. R. Brown (Radcliffe-Brown) carried out field expeditions to India,  Sudan,  Melanesia and other places during the first decade of the 20th Century (Kuper 1989:6). Although from different anthropological traditions we may also add such names as Frank Cushing, Franz Boas and Erland Nordenskiöld. In the United States, Cushing and Boas, some thirty years before Malinowski, had left the ship or verandah – Boas travelling in Innuit country and Cushing spending more than four years in Zuni pueblo. Both did participate and observe, Cushing learned to speak Zuni and even managed to be introduced into the secrecy of the tribe’s Bow Priesthood. He “assumed a style of participant-observation far different from that of his Smithsonian colleagues…”(Sanjek 1990:189). Contributing as well to the new style of participant-observations was the Swedish pioneering ethnographer Erland Nordenskiöld. He certainly placed himself in the midst of the native village – observing the every-day life from the campfire, participated in drinking-parties, got tattooed by his Indian friends, etc. Nordenskiöld’s failure as an important field-worker is due to the survey-character of his work, moving from tribe to tribe, and, of course, not learning the language of the people he was studying.
So far we have managed to establish that several researchers in the early days of anthropology contributed to the modern concept of field-research. None of them, however, was able to equal Bronislaw Malinowski for one reason or another. Either they spend only a limited time in the field, did not learn the language, did not really participate in the life of the natives, or failed to produce monographs of high quality. Now, lets turn our attention to a person who, like Malinowski, fulfilled these requirements. My heading states that it takes more than a fieldwork to become a culture-hero of anthropology, and I intend to devote the remaining part of this article to illustrate such a claim. However, before proceeding, I will like to point out that the following comparison is not in any way an attempt to disregard or devaluate Bronislaw Malinowski’s contribution. Furthermore, I do not intend to present yet another account of the history of British anthropology, with all its diversity in a natural, legal and classic background. To follow is a piece of Finnish anthropology in a global context. As such, it is simply a call for a closer examination and further understanding of our discipline’s history.

George Stocking, in his discussion regarding the myth-history of British anthropology pays some attention to the “intensive study of limited areas”, and observes the gathering of Malinowski, Charles Seligman and Anglo-Finnish sociologist Edward Westermarck at the London School of Economics. He also notes the presence of two young Finns: Gunnar Landtman and Rafael Karsten. Landtman executed fieldwork in New Guinea and Karsten is credited for an extensive and difficult fieldwork in South America by Stocking (1983:81-82). Both of them seems to taken farewell from the international arena as they went back to Finland to take up professional positions. From his solely british perspective, Kuper notes the influence of Seligman and Westermarck, but does not at all mention neither Karsten nor Landtman. This is also the case in major reference works, such as Marvin Harris’ The Rise of Anthropological Theory. The failure of Karsten’s and others in the group “is perhaps in part a reflection of biographical accident and institutional circumstance,” Stocking concludes (ibid:84). As he does not pursue the case of Rafael Karsten any further, I would like to take his “perhaps in part” as a point of departure.
Rafael Karsten was born in 1879 at Kvelax in Österbotten, close to the city of Vasa in Finland. He drifted away from the family tradition of priesthood, which his parents so eagerly pursued him to follow – only to deal with religion from an opposite point of view. At the University of Helsinki, he began to study philosophy and did later turn to sociology. In 1905 he presented his doctoral dissertation, entitled The Origin of Worship: A study in primitive Religion. For some years he travelled around Europe, taking courses in Germany, England and France. In 1911 he went on his first fieldtrip, to the Gran Chaco area in the Bolivian-argentinean borderland. In 1916-19 he returned to South America, moving his area of studies to the amazonian region of eastern Ecuador. He made further trips in 1928-29, 1937, 1946 and 1951, all together amounting to some nine years in the field (Karsten 1953). His last journey to South America, took place at the age of seventy-two. Invited to the 400-year celebration of the San Marcos University in Lima, Karsten proceeded into the jungle of eastern Peru in order to study the Shipibo Indians. Five years later he died of an heart attack, in the midst of writing a new comparative study pertaining to the religion of the South American Indians (Karsten-Sveander 1993; for a further description of the life and works of Rafael Karsten see Acta Americana, Vol 1, No 2, 1993).

In the following I will more or less concentrate the discussion to the fieldwork Karsten was undertaking in 1916-19, i.e. the beginning, and the most important part, of his Jivaro studies. He continued his field-research among the Jivaro in 1928-29, and again in 1946-47. The last period he was mainly cross-checking old information, and adding to his knowledge on Indian medicine and healing herbs (Karsten 1953). Conditions for doing fieldwork in South America were always quite troublesome and connected with hardship and danger, as already Nordenskiöld had noted. Before long, Karsten faced both infections and the danger of starvation (GEM RF/EN 5/8/17). In addition to the non-existence of roads, terrible floods, insects, difficulties in carrying supplies, etc., one has to understand that most parts of South America in that period were outlaw country. Everywhere, the lone anthropologist was taking the risk of being killed, either by hostile Indians or by white bandits. In fact, a companion of Nordenskiöld was murdered during his expedition in 1913-14. No such grave incident occured this time, but indeed a bag containing fieldnotes and photos was stolen (GEM RF/EN 9/15/18). As Nordenskiöld previously had experienced, Karsten felt that the presence of a white man in an Indian village was met with suspicion. Pressing the Jivaro’s “invitation” as much as possible, one was able to stay a little more than a week at the same place. Any occurrence of sickness or grave accident was surely to be blamed on the outsider.
Karsten managed to turn this problem into his own advantage by moving from one group of families to another, thus gaining the opportunity to crosscheck every piece of information he had gathered. Furthermore, the Indians were seldom as relaxed and outspoken as when they were sitting in the canoe or having a rest at a temporary camp. “Even when travelling I had thus good opportunity of studying Indian psychology and of making inquiries concerning native customs and beliefs” (Karsten 1935:17). From letters and journals we are able to follow his extensive travels throughout the interior parts of Equador, starting in August 1916 and continuing until August 1919. Of course, being constantly on the move, over widespread areas in a tropical forest, meant incredible hardships.

The linking of Bronislaw Malinowski with Rafael Karsten does not only spring from the fact that they were making fieldwork simultaneously – they also shared a theorethical and methodological background in Edward Westermarck’s school of sociology. Stocking (1987), as well as Kuper (1989) outlines Durkheim’s and Westermarck’s theoretical influence on Malinowski. Thornton & Skalnik take this somewhat further by crediting the Finnish Sociological School with “improvement of the method as well as an extension of the point of view” (1993:259). On the other hand, Ragnar Numelin claims that the gatherings of Westermarck, Karsten, Landtman and Malinowski in the reading room of the British Library meant a great deal more. He labels Karsten as well as Malinowski as “Westermarck’s pupils” (Numelin 1941:280). From a Finnish point of view, it were Westermarck’s ethno-sociological studies in Morocco – spread over ten years and lasting for considerable periods – that set a new standard for fieldwork. Although Karsten later criticized some of the fundamental conceptions in Westermarck’s “sociology of marriage”, he clearly expressed his methodological indebtedness. As a matter of fact, Westermarck, and not Haddon, is in the Finnish tradition credited for the device of “intensive studies of limited areas”.
Rafael Karsten made himself acquainted with fieldwork practice by going to Bolivia in 1911, an expedition lasting for almost two years (although actual fieldwork seems to have been of a much lesser period). During this initiation in fieldwork, he was in close contact with Erland Nordenskiöld, who considered Karsten’s work in Gran Chaco a continuation of his own. An excited Nordenskiöld pointed out that we at last have a trained sociologist going to South America. And indeed, Karsten’s work, The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco, became different from that of Nordenskiöld’s, with its emphasis on social life, religious beliefs, concepts of the soul, etc. As a collegue of mine has remarked, Nordenskiöld was the great collector of ethnographical data, while Karsten turned out to be a keen interpretor of such data. A few years later, Nordenskiöld once more took a stand for Karsten’s fieldwork – this time by giving him financial support. It was the beginning of his studies on Jivaroan culture, a task that stayed with him for the rest of his life.

The Jivaro, or actually the four more or less autonomous and distinct cultures of Shuar (Jivaro proper), Achuar, Aguaruna and Huambiza, occupies an area stretching from the lower eastern slopes of the Andes to the Amazonian lowlands (i.e. northern Peru and southeastern Ecuador). When Karsten arrived to the field in the summer of 1916, he had a clear vision of the work to be done. First of all, the aim of his studies was to encompass and get close contact with all the known groups belonging to the Jivaroan linguistic stock, including those groups who have had very hostile feelings towards white men. Establishing a base camp at the outskirt of a settled area, he made expeditions into the deeps of the tropical forest for some four or five months, returning to base for a week or two, then getting out in the field again (GEM RF/EN 1/19/16). In addition, his aim was to study the social organization together with customs and beliefs (Karsten 1935:18). “…I do not aim at giving merely a purely descriptive ‘ethnographical’ account of the customs of the Indians but am endeavouring, as far as possible, to get to the bottom of these customs – in other words, to explain the primitive line of thought upon which they are based” (1964:9). In his theoretical evolutionary framework, primitive beliefs were deeply connected with social structure. Due to his contract with Nordenskiöld and the Museum of Gothenburg, he also had to make ethnographical collections.
“I started learning the Jibaro language from the very beginning,” he wrote. It was obvious to him that any thorough study of a foreign culture demanded knowledge of the language (1935:17). Although his presense sometimes was regarded with suspicion, he found the Jivaro “…as a rule excellent informants, very willing to tell almost everything I asked them about, and accurate even in small details” (ibid:17). As informants he usually chose eldery persons, both men and women. However, he considered direct observation more important than the information he gathered from informants, especially since he was trying to penetrate all the imaginary stories surrounding the head-hunting practices of the Jivaro. “Although I have been present at the most important feasts of the Jibaros and know much from personal experience, there are still of course certain customs which I have not witnessed with my own eyes but only know through the accounts of the Indians. In such cases I always tried to verify the statements of one informant by those made independently by another…” (ibid:17).
Including his return to Ecuador in 1928-1929, Karsten spent four years in western Amazonas, three of them in “close contact” with the Jivaro groups. His first major monograph appeared in 1920 – Blodshämnd, krig och segerfester bland jibaroindianerna i östra Ecuador, which in a more concentrated form was translated into “Blood Revenge, War and Victory Feasts among the Jibaro Indians of Eastern Ecuador” and published as bulletin 79 by the Bureau of American Ethnology. Other scientific reports included “Mitos de los Indios Jíbaros (Shuará) del Oriente del Ecuador” (1919), “La lengua de los Indios Jibaros del Oriente del Ecuador” (1921), and “The Religion of the Jibaro Indians of eastern Ecuador” (1922). For a larger audience, Karsten presented his South American experiences in Bland indianer i Ecuadors urskogar (1920) and Huvudjägare och soldyrkare (1929). Some of his Jivaro material did also appear in his major work on primitive religion, The Civilization of the South-American Indians With Special Reference to Magic and Religion (1926), making a case against the theories of animatism (R. R. Marett) and pre-animism (K. Th. Preuss).
The magnum opus of Karsten’s writings, at least in the field of anthropology, is The Head-hunters of Western Amazonas, which was published in 1935. It was the first throrough study of the Jivaroan tribes, and indeed, it was also among the most complete monographs ever presented in the field of South American anthropology. Karsten himself did realize that his participation in the tsantsa festival opened a whole new way to understand Jivaro society. In a letter from the field, he confessed that the given opportunity was a strike of pure luck – on the other hand, participation demanded that he subjected himself to the drinking habits of the natives. The festival lasted for two weeks with only few intervals for resting the body (GEM RF/EN 5/8/17).

Although covering most aspects of the every-day life of the Jivaro, including social and political organization, hunting, trade, agriculture, material culture and language, most of Karsten’s writings centers around their head-hunting practices. No doubt, he found this form of ritual warfare so central in their universe that it affected every aspect of their life-way. It was manifested in intra-tribal as well as inter-tribal wars, and had resulted in blood feuds that were continually reproduced. Every single stage of the warfare procedure was ritually manifested. It started with Enéma – a dialogue between two warriors carried out with body and spear. The raid itself could be carried out by a larger group or a single man looking for blood revenge. The aim was killing of the enemy and the cutting of his head. Back in the village, a successful raid was followed by purification rites – numbuimartinyu – and the shrinking of the head, or tsantsa. Eventually, the circle was closed with the large tsantsa-feast, divided into suamartinyu (preliminary feast) and einsupani (the final feast), altogether lasting four days and nights. Besides outlining a very complex cosmology, Karsten did his best to arrive at a more pragmatic explanation. In addition to religious and moral questions, he found that the Jivaro were trying to uphold an extreme form of social liberty. Central was their conception of the human soul, as well as the notion of certain kinds of illnesses as the result of witchcraft. As Malinowski pointed out with regard to primitive societies in general, Jivaro warfare was not chaotic and freakish. The only way to prevent an enemy from harming you was to capture his soul – a power that was concentrated to his head and hair. With his shrinked head hanging on the breast, the Jivaro brave had captured the soul and ritually secured the existence of his own group.

One must ask why Rafael Karsten failed to establish himself as one of those who really have contributed to the methodological aspect of our science. The answer if of course complex, but at least three factors must be taken into consideration. First, Karsten did not promote his fieldwork in the same way as Malinowski. Secondly, we must pay attention to institutional circumstances. Last, but not least, Karsten managed to make himself known as a harsh opponent in theoretical disputes due to his, sometimes really severe, criticism of colleagues. Problematical were also the evolutionary principles that directed his research. It is important, however, not to regard Karsten as obviously peripheral – throughout his life he participated in the international debate. The volumeous correspondence to scholars in Britain, Germany, United States, France and elsewhere is a lasting proof for such a claim.
It is, however, difficult to treat these circumstances separately, as they constantly tend to overlap each other. We may start with the most outstanding characteristics in the personality of Rafael Karsten: honesty, outspokenness and temper. His daughter, Eva Karsten, admits that he could never hide his feelings: if he liked somebody he told him or her so, and if he disliked somebody he also put it forward in a straight way. His way of making such statements, often connected with an aggressive vocabulary, offended a number of his contemporary colleagues. As Ragnar Numelin points out, he was treating his scientific opponents harshly, but only because he demanded the same carefulness of others as he himself displayed (Numelin 1958:14). In addition he held a quite simplistic view of the absolute objectivity of science: “…its only aim is scientific truth” (Karsten 1954:32). In practice, this meant that he did not in any way promote his own work. He did not come up with some new and colourful expression like grasp the natives point of view, but hold on to Haddon’s (or Westermarck’s) old phrase, the intensive studies of limited areas. Karsten respected the writings of Malinowski as a “couple of good monographs” (Karsten 1945:166), but he could not understand his promotion strategies. All this talk about capturing a situation, he wrote, is just a method that is self-evident for every trained field-researcher. He felt that Malinowski’s way of putting the title Sexual Life of the Savages on the cover, and first in the front-page admit that it was actually the sexual life of those savages living North-Western Melanesia, was a dubious way of mispresenting the facts. As a matter of fact, he considered it a grave misuse of the methodological norms that Malinowski was claiming reputation for. At a meeting in London, Karsten asked Malinowski why he had used such a misleading title. With his gentle smile Malinowski replied that one has to secure a selling title (Karsten 1946:368). We must indeed refute this “mania” of generalization, so common in the field of sociology, Karsten insisted in his historical outline of the discipline (1945:167).

As Malinowski was doing everything right in order to establish his reputation, Karsten was heading in the opposite direction. He got involved in a number of unnecessary polemical debates with Nordenskiöld, Wassén, Rivet, Koppers, Heyerdahl, and others. In addition, he managed to stir up hostile feelings at home as well. Karsten retired from the University of Helsinki in 1948 (Runeberg 1976:60). Two years before his death an old and bitter Karsten sharpened his pen once more – this time in order to save his own work. In the major reference work Handbook of South American Indians, edited by Julian H. Steward and published as a bulletin of Bureau of American Ethnology, he considered his Jivaro studies as either ignored or made the subject of unjustified criticism. “In the beginning of this century, or until I started my own studies of these Indians, the Jibaros were one of the most unknown tribes of western Amazonas,” Karsten wrote (ibid:7). “As the first and only white man I have, during the 400 years that the Jibaros have been known, been present at their famous victory feast (Einsupani) from the beginning to the end, studying the countless rites connected with it in every detail….The undertaking…was not without danger…it nearly cost my life” (ibid:14). Regarding the studies of Matthew Stirling, Karsten blamed them for being extremely superficial – this authority of the Jivaro tribes had acquired no knowledge whatever of the language spoken by the Indians (ibid:10). Karsten went as far as comparing a part of Stirling’s  discussion on shamanism with his own text – indirectly accusing the latter of copying his text. “No reference is made to my work and there is no indication whatever that Stirling’s…[text] is almost word for word borrowed from it” (ibid:25). He was, of course, also disappointed as Alfred Kroeber ignored his studies in the chapters relating to the Argentine and Bolivian Chaco. “I stayed in this region nearly two years (1911-1913) devoting particularly attention to social organization and religion of the natives” (ibid:5).

Returning to the institutional factors involved in the remarkable success of Malinowski in comparison with Karsten, we face a situation that can be parallelled to a centre-periphery structure. The field of anthropology was institutionalized in the university curriculum in Great Britain – it even had a famous tradition with Tylor and Frazer. In the international hierarchy of universities, the Scandinavian institutions were not to be counted among the foremost. The institutional factors do, of course, also include means for securing financial support, anthropological associations, journals, etc. Malinowski was not only located in one of the university centers of Europe, he was also in the middle of the anthropological field. On the other hand, Karsten as well as Nordenskiöld, faced severe difficulties when trying to gain local recognition for their ethnographical studies as symbolic knowledge. Nordenskiöld, who secured his field of work within museums, did not obtain a university position until he had become internationally famous. Meeting the same kind of problems, Karsten struggled to expand the borders of Finnish sociology (sometimes by labelling his work ethno-sociology, etc.). While the formation of university disciplines in the periphery sector frequently did seek inspiration from London, Paris and Berlin, the reverse was seldom the case. Of course, these relations of power did also contribute to the fact that the scientific reports from Scandinavian universities did not really enter the international arena. In his remarks regarding Handbook of South American Indians, Karsten criticized the tendency to ignore sources of peripheral origin: “…I have remarked that several important publications of mine and the result of my investigations have been ignored in the handbook…The tendency, appearing not only in the U.S.A. but also elsewhere, to mention, in anthropological works, preferably publications of own country-men and to ignore works of ‘outsiders’, independent of their scientific value, is to be severe censured. Science is international, its only aim is scientific truth. The nationality of the author is of no importance” (ibid:31-32). The immanent structure of power was immediately striking back – even before his criticism had been published. Several scholars in the Finnish Academy of Science, deeply concerned with what they perceived as an offense against the Smithsonian Institution, did their best to prevent “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America” from ever reaching the press. Karsten’s replied by turning in his resignation from the society on October 5th, 1954 (manuscript 1954).
Finally, we have the obvious factor of the ambition to secure the continuation of one’s scientific contribution – the establishment of a ‘school’. Here Malinowski succeded, while Karsten once more failed. “The medium of transmission for Malinowski’s fieldwork practice was his LSE seminar, which began in 1924. Here the reading aloud of Malinowski’s writing projects, as well as his pontifications on methods and fieldnote analysis, set standards his students would attempt to meet, and surpass” (Sanjek 1990:232). Malinowski was followed by E. E. Evans-Pritchard, Raymon Firth, Gregory Bateson, Edmund Leach, and others….
A number of daring researchers has been totaly overshadowed by the greatness of men like Bronislaw Malinowski – scholars that deserves an important place in the history of our discipline. Rafael Karsten is only one of many.



Harris, M.
1968        The Rise of Anthropological Theory. Harper Collins Publishers. New York.

Karsten, R.
1919        “Mitos de los Indios Jíbaros (Shuará) del Oriente del Ecuador.” Edición especial del No 6 del Boletin de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos.

1920a        Bland indianer i Ekvadors urskogar. Del 1. Söderström & Co
förlagsaktiebolag. Helsingfors.

1920b        Blodshämnd, krig och segerfester bland Jibaroindianerna i östra     Ecuador. Holger Schildts förlagsaktiebolag. Helsingfors.

1920c        “Contributions to the Sociology of the Indian Tribes of Ecuador. Three     Essays.” Acta Academiae Aboensis. Åbo.

1921        “La lengua de los Indios Jibaros del Oriente del Ecuador.” Översikt av Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar, LXIV, Avd. B, No 2.

1922        “The Religion of the Jibaro Indians of Eastern Ecuador.” Boletin de la Academia Nacional de Historia, Vol IV, Nums 10 y 11.

1923        “Blood Revenge, War and Victory Feast among the Jibaro Indians of Eastern Ecuador.” Bureau of American Ethnology, Bulletin 79. Washington.

1926        The Civilization of the South-American Indians. With Special Reference to Magic and Religion. Kegan Paul. London.

1929        Huvudjägare och soldyrkare. Cederström & Co. Helsingfors.

1935        The Head-Hunters of Western Amazonas: The Life and Culture of the Jibaro
Indians of Eastern Ecuador and Peru.  Societas Scientiarum Fennica.
Helsinfors .

1945        Grunddragen av sociologiens historia. Lovisa. Helsingfors.

1953        “Nio års etnologiska fältforskningar i Sydamerika”. Nordenskiöld-Samfundets Tidskrift.

1954        “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South     America”. Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum     Litterarum. Vol XIX, No 5.

Karsten-Sveander, M.
1993        “Rafael Karsten (1879-1956)”. In Antropologiska porträtt, edited by Christer Lindberg. Studentlitteratur. Lund.

Kuper, A.
1989        Anthropology and Anthropologists. Routledge. London & New York.

Malinowski, B.
1922        Argonauts of the Western Pacific. Routledge & Kegan Paul, Ltd. London.

1929        The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. Routledge & Kegan Paul, Ltd. London.

Numelin, R.
1958        “Rafael Karsten: Minnestal hållet vid Finska Vetenskaps-Societetens möte den 16 december 1957”. Societas Scientiarum Fennica: Årsbok-Vuosikirja. Vol XXXIII.

Runeberg, A.
1976        “På spaning efter den tid som flytt”. Finlands Antropologi, Vol 2.

Sanjek, R.
1990        “The Secret Life of Fieldnotes”. In Fieldnotes: The Making of Anthropology, edited by Roger Sanjek. Cornell University Press. Ithaca & London.

Stocking, G.W.
1983        “The Ethnographer’s Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski”. In Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison & London 1983.

1987        Victorian Anthropology. The Free Press. New York & London.

Thornton, R. J. & Skalník, P. (eds)

1993        The early writings of Bronislaw Malinowski. Cambridge University Press. Cambridge.

Manuscript Sources

GEM        Göteborgs Etnografiska Museum, Gothenburg, Sweden.

Karsten, R.    “Till Finska Vetenskaps-Societeten, 1954.” Copy of letter. Private collection:
Eva Karsten.

Schamanens vandring i indianland

Christer Lindberg

© Publicerad i Schamaner: Essäer om religiösa mästare, edited by Thomas P. Larsson. Bokförlaget Nya Doxa. Falun 2000.





“Jag kunde inte sova på grund av oljudet. Därför svepte jag en filt runt kroppen och begav mig ut i skogen, till platsen för deras nattorgie. Jag kröp samman intill medicinhyddan för att överblicka vad som pågick. Det hela upphörde omedelbart och medicinmannen ropade att det fanns en vit man närvarande. Hur det kunde vara möjligt förstår jag inte – det var kolmörkt och mannen var instängd i ett litet tält utan något synligt titthål.”


Händelsen utspelades i saulteaux-indianernas land 1848 och mannen som gjorde anteckningen var konstnären Paul Kane. Minuterna innan Kane kom fram till platsen hade tältpålarna skakat våldsamt och tältduken lysts upp av kraftiga ljusstrålar samtidigt som vilda skrik blandats med ljudet från en skallra. Det skakande tältet! Kane försökte övertyga sina läsare om vilka farliga krafter som var i omlopp genom att berätta om en kanadensare som sedan han smygtittat under tältduken aldrig återvunnit sina sinnens fulla bruk.

Likt Kane häpnade indianagenten Henry Rowe Schoolcraft när han för första gången konfronterades med chippewaindianernas ”förunderliga vidskepelser”. Samma förvåning sattes på pränt av armékaptenen John Gregory Bourke när denne förstod att apachespejare kunde ”se och lokalisera” fienden i en dans runt lägerelden. ”Botgöring, självkontroll och demonstration av mod” var de uttryck som pälshandlaren Alexander Henry tog till när han 1806 skulle redogöra för ”Big Bellies, Mandanes och Saulteurs” visionssökande vilket innebar att en naken ung man i ensamhet sökte sig till en högt belägen kulle där han utan mat, vatten och sömn tillbringade flera dygn. Hans enda medhavda utrustning utgjordes av en bågsträng med vars hjälp han sågade av ett finger på ena handen. När ynglingen till sist, vacklande av utmattning och blodförlust, staplade tillbaka in i indianbyn fortsatte självtortyren – med sylar instuckna i rygg eller skuldror fästes buffelkranier vid hans kropp. Dessa släpade han, varv efter varv, runt byn – lika många gånger som det antal dygn hans avskildhet varat. Enligt den förfärade Henry kunde det röra sig om en veckas plågoperiod med sju varvs påföljd.   Söker vi oss ännu längre tillbaka i litteraturen – till jesuiternas rapporter från 1600-talets Nya Frankrike (Canada) – återkommer ständigt noteringar om seanser ledda av s.k. magiker, trollkarlar, klärvoajanter, gycklare eller bedragare. Från dessa tidiga franska källor överfördes uttrycket médecin (i betydelsen kraftladdat) vilket senare blev till medicinman i de engelskspråkiga. Utöver begrepp som schaman och medicinman råkar man även på termerna präst och divinatör (rituell spåman som utröner gudarnas vilja) i facklitteraturen.

Den uppriktiga förvåning som Kane, Schoolcraft, Bourke, Henry och många andra tidiga skildrare uttryckte kan inte enbart bortförklaras som en kulturkrock präglad av västerländsk etnocentrism. Vart än vi gör nedslag i det etnografiska materialet om Amerikas indianer finns det indikationer på ett handlande och tänkande som på ett fundamentalt sätt skiljer sig från cartesiansk rationalism och en mekanistisk världsbild. ”Det vilda tänkandet” blev en problemställning som formulerades redan under 1700-talet och som sedan dess återkommit med jämna mellanrum – hos Joseph-François Lafitau, Sir James Frazer, Sigmund Freud, Lucien Lévy-Bruhl, Paul Radin och Claude Lévi-Strauss, m.fl. Tidiga antaganden om outvecklade religioner och kunskapsbrist har efterhand bemötts med en rad framställningar där den indianska ”filosofin” inte bara ansetts vara insiktsfull, utan även fullt logisk utifrån den västerländska vetenskapens måttstock. Några enstaka försök till att kringgå den ”objektiva” logiken har mottagits med oförstående och stämplats som misslyckade, ovetenskapliga och/eller etnocentriska. Det väcker synnerligen starka känslomässiga reaktioner när någon försöker uttrycka att allt mänskligt tänkande inte söker samma särskiljande mellan ”fantasi” och ”verklighet”, eller ”sant” och ”icke sant”, som vårt eget västerländska – något som språkforskaren Benjamin Whorf och, inte minst, filosofen Lucien Lévy-Bruhl bittert fick erfara när de försökte säga att det indianska tänkandet var ”annorlunda orienterat”. Men det är trots allt utifrån denna utgångspunkt som en förståelse av de indianska religionerna måste söka sig vidare för att i slutänden undvika att antingen framställa den Andre som undermålig i rationalitetshänseende eller inbäddad i någon romantisk mystik som den moderna västerländska människan kan härma för att bryta sin egen alienation. Den vetenskapliga förklaringsmodellen måste inbegripa att ett samhälle kan vara underställt en högre (religiös) ordning och har ett icke strikt intellektuellt förhållningssätt till denna universums ordning, utan snarare ett som är baserat på deltagande. Jag avser därför att referera till indianska religioner som former av andlighet och – om nu uttrycket tillåts – magiska världsbilder. Därmed markerar jag att det fenomen som möjligen kan betecknas ”schamanism” återfinns i traditionella indianska religioner, såväl som i de nativistiska rörelser som följde i kolonialismens kölvatten. Diskussionen kommer dock att begränsas till de nordamerikanska indianerna.

Detta bidrag avser i det följande att anlägga ett komparativt perspektiv för att relatera arkaiska former av schamanism till kulturell och religiös förändring, dvs. transformationer genom evolutionära processer, spridning eller diffusion samt avsiktliga förändringssträvanden i form av sociala och religiösa rörelser. Av detta följer givetvis inte något antagande om att schamanism utgör ett universellt fenomen eller nödvändigtvis bör studeras som sådant. Utgångspunkten är istället att diskussionerna bör koncentreras till geografiskt sammanhängande regioner. Varje indiansk folkgrupp (stam) utgör förvisso en särpräglad enhet med sitt eget språk, sin egen historia, sina religiösa institutioner, traditioner, praktiker och trosföreställningar men samtidigt måste man vara öppen för att de indianska religionsformerna är närstående varandra och uttrycker variationer på besläktade föreställningar. I några fall finns det ett direkt historiskt samband mellan två folkgrupper som efter det att de splittrats har modifierat och anpassat sina respektive kulturformer, något som den danske etnografen Kaj Birket-Smith argumenterade för när han härledde en ”snöskokultur” i skogsbältet och en ”snöjägarkultur” i kustzonerna till en gemensam arktisk ”isjägarkultur”.  Det är dock sällan som likheter kan härledas till den här typen av absoluta samband. Analyser av de amerikanska indianernas religioner måste ta hänsyn till oberoende utveckling såväl som kontakt och spridning samt anpassningsmekanismer.

Begreppsinventering och klarlägganden

Möjligheten till formulering av en definitiv definition av termen schaman – inte så snäv att den blir låst i tid och rum hos tunguserna (evenk) i Sibirien och inte så vid att den tappar sin betydelse – har sedan länge gått förlorad. Det skulle kräva en rigid åtskillnad mellan definierande och tillfälliga egenskaper som inte längre är möjlig sedan ämnet har skärskådats på vitt skilda sätt av religionsvetare, antropologer, psykologer, sociologer, historiker och medicinare. Inget försök till en genomgång av den utdragna debatten om schamanismen kan heller undgå att uppmärksamma den skiljelinje som stått att finna mellan ”sovjetiska” och västerländska forskartraditioner.  Tilläggas skall att begreppet schaman fått en allt större spridning i allmänt språkbruk, inte minst genom New Age-rörelsens popularisering och mystifiering av ämnet.

Den av Mircea Eliade länge vägledande bestämningen av schamanism som en arkaisk ritualteknik förbunden med ett universellt kosmologiskt systemtänkande och trancetillstånd tillbakavisas numera från allt fler håll. Men sökandet bort från extasteknik i riktning mot funktionella resonemang riskerar att hamna i en ny återvändsgränd. Schamaner kan vara ”manliga eller kvinnliga, gamla eller unga, sympatiska eller tyranniska, starka eller svaga, och orienterade mot goda (vita) eller onda (svarta) krafter”. De är med andra ord mer än summan av sina funktioner.

I diskussionens centrum står de personer som skapar kontakt med en dold verklighet – andra existenssfärer – ur vilken bistånd och kraft hämtas. I vissa sammanhang har man betonat förekomsten av ett annorlunda tänkande som är lateralt eller bildorienterat till sin karaktär och accepterar flera sanningar och/eller flera utfall i en given situation. Schamanen är ett medium som skapar kontroll över människans värld genom sina hjälpandar. Han eller hon beskrivs ofta som en anderesenär i trancetillstånd, som en helare eller psykoterapeut. Traditionen är visionär, tekniken är att använda trumman och sången som ett medel för att uppnå trance. Sammantaget gör detta, enligt en rad forskare, schamanen till en liminal person i samhället där t.o.m. neurotiska anlag och schizofreni framställts som defininierande egenskaper.

Exempel på andra tillskrivningar är att schamanen med sina krafter kan bota de sjuka likväl som bringa sjukdom till de friska. Personen ifråga innehar positionen som andlig ledare och helig politiker, såväl som siare och profet. (Vi kan jämföra detta med karakteriseringen av schamanen som en liminal person vars inflytande i samhället enbart härrör från fruktan för hans krafter.) Draman utspelas och historier och myter berättas med schamanen i centrum. Andra omskrivna funktioner är ledarskapet för jägarna, förmågan att säkra jaktbyte och hantera de dödas själar. Någon gång har till och med benämningen offerpräst ingått i tillskrivningen. Exempel på grupp- och klanschamanism har förts fram för att knyta fenomenet till rolltagande och status medan, å andra sidan, annan etnografi indikerat att schamanism bör tillämpas på de föreställningar och riter som koncentreras till schamanens person och verksamhet.

Överfört till en diskussion om indiansk andlighet möter applicerandet av dessa kriterier en mängd problem. Frammanandet av ett förändrat medvetandetillstånd (trance, extas) behöver nödvändigtvis inte ske genom trumsuggestion. Vanligt förekommande i Nordamerika är t.ex. fasta, isolering och självtortyr (droger har en mycket begränsad utbredning). Föreställningen om själsresor saknas i många av de områden där schamanism diskuteras. Graden av trance eller extas står att finna i ett vitt spektrum som täcker allt ifrån djuptrance till lätt trance och besatthet. Hur skall man förhålla sig till de fall där ett förändrat medvetandetillstånd uppnås genom intagande av narkotiska preparat – bör det klassificeras som en icke ren, äkta eller ursprunglig schamanism? (Uttrycket ”pseudo-schaman” har faktiskt använts!) Som synes möter vi problem i fastställandet av såväl essens som instrument.

Variationen i det etnografiska materialet återkommer i frågan om hur schamanen förvärvar sina krafter och kunskaper. Att det är andarna som gör valet står som självklart för många folk – men det är inte heller ovanligt är att de speciella krafterna anses gå i arv. På sina håll undervisas ynglingar av en äldre lärare och initieras formellt när ”utbildningen” anses fullbordad. En utvidgad variant av detta är att schamanerna inbördes rankas i en prestigeskala som baseras på erkännande från konkurrerande mästare. Från haida på Nordvästkusten rapporteras kombinationen av  lärotid, visionssökande och avskildhet. Novisen sägs dessutom ha tvingats till att äta människokött i forna tider.

Sett utifrån ett brett historiskt-fenomenologiskt perspektiv har religionshistorikern Åke Hultkrantz ställt ”arktisk schamanism” mot ”generell schamanism”. På så sätt urskiljs den intensiva schamanism som återfinns hos inuit- och Nordvästkustbefolkningarna. Denna typ av schamanism har direkt förbindelse till de arktiska områdena väster om Berings Sund vilket inte den generella formen har. Däremot får den arktiska schamanismen betraktas som fundament för den mera generella, menar Hultkrantz.  Typifieringen av religionsformer, som alternativ till ett historiskt avgränsande av religioner, förmår ta hänsyn till kombinationen av diffusions- och evolutionsprocesser (spridning respektive oberoende uppkomst av religiösa föreställningar). Med ett kulturekologiskt perspektiv blir det dessutom möjligt att fastställa miljöns indirekta påverkan – hur naturen tillhandahåller material för religiösa föreställningar, att myterna förtäljer om världens uppbyggnad och ordning, och i vilken omfattning som rituellt handlande är förbundet med ekonomisk verksamhet.  I nästa steg kan vi säga att religiösa strukturer reflekterar sociala strukturer vilka till viss del svarar mot ekologiska förutsättningar, menar Hultkrantz.

Som vi skall se längre fram kan hypotesen om utbredningen av en arkaisk jägarreligion – schamanistisk till sin karaktär – söka visst stöd i det arkeologiska materialet från Nordamerika. Typologiseringen av arktisk kontra generell schamanism är förenlig med denna utgångspunkt såväl med de många diskussioner som försökt definiera schamanism i termer av upplevelse, psyke, praktiker och/eller tekniker. Mätt utifrån en sibirisk grunddefinition kan vi då konstatera att det finns starka och svaga zoner av schamanism i Amerika.

Tillämpningen av termerna medicinman och schaman på det amerikanska materialet kan ofta förklaras som jargong snarare än vetenskaplig precision även om den senare framställs som en neutral forskarterm.  I litteraturen har de ofta blivit synonyma och alltför sällan avgränsade från varandra eller relaterade till det studerade folkets egna begrepp. Dikotomin mellan karismatisk medicinman och präst är inte heller absolut – en och samma person kan både vara präst och medicinman.  För Eliade ligger skillnaden (även om den inte är absolut) i det att schamanen har en direkt erfarenhet av det övernaturliga medan prästen praktiserar en kunskap om detsamma.  I sitt översiktsarbete om Nordamerikas indianer följer Harold E. Driver i stort samma uppdelning – schamanen och medicinmannen hämtar kraften direkt medan prästen använder sig av ritualer och böner. Ett annat sätt att framhäva skillnader på är att åberopa prästens underordnande ställning – endera genom överordnade präster eller via de trossatser som institutionaliserats av tidigare utövare. Den externa auktoriteten förhindrar fria återtolkningar och modifieringar av ceremonier samt tillbakavisar sökandet av individuell vägledning från högre makt.

Som det tydligt framgår av det etnografiska materialet gäckar den flexibla andligheten åter dessa försök till ordning och rena kategorier. I samma ögonblick som Eliade tillskriver prästerna ”praktiserandet av kunskap” tvingas han medge att många schamaner går i lära hos mästare.  Soldansen och många andra indianska ceremonier följer myter och tradition och leds av heliga funktionärer (som dessutom utför offerceremonier) utan att vi därmed kan tala om prästerligt ämbete. Omvänt kunde man hos aztekerna finna ett hierarkiskt organiserat prästerskap som omgavs av en icke-institutionaliserad religiös utövning, dvs. schamaner och divinatörer.  Hos creekindianerna finns det anledning att tala om flera klasser av medicinmän – ”kännare” som stod för utsagor om framtiden samt diagnosticerade sjukdomar, de ”lärda” som genomgått en formell skolning och ”specialister” som t.ex. kontrollerade vädret. Utöver dessa mera kontrollerade former gav creekreligionen utrymme för det icke-kontrollerade i skepnad av häxor och trollkarlar.

Denna antologis övergripande syfte är att klargöra begreppsproblematiken och de ofta inkonsekventa användningarna av benämningarna schaman och schamanism. Kort sagt, när upphör schamanism att vara just schamanism? Att precisera ett begrepp är emellertid inte tillräckligt – vår uppgift blir i förlängningen att söka förklaringar till uppkomsten av den stora variation som står att finna i det etnografiska materialet. Det är denna målsättning som gör att jag framöver kommer att föra diskussionen utifrån en öppen och minimal definition: schamanism är en strävan att förbinda andars och gudars krafter med den mänskliga världen via kontrollerade tillstånd av förändrat medvetande (extas eller trance). En annan möjlighet skulle vara att föra begreppet schamanism så nära sitt ursprung som möjligt, dvs. att utgå ifrån vad som utmärker sibirisk schamanism i allmänhet och tungusernas i synnerhet. En sådan snäv definition är och förblir låst till termens ursprung, förmedlar möjligen djupa insikter om tungusiska praktiker men motarbetar varje försök till generella studier. Detta alternativ framstår som både felriktat och som ett rent uteslutande av komparativa perspektiv och därmed sökandet efter kausala samband. Vad jag istället väljer är att betona fenomenets allmänna och centrala drag – alltså de som kan observeras långt utanför tungusfolkets miljö. Definitionen ovan fokuserar förbindelsen av andarnas värld med människornas värld genom någon form av mediering. Som en synnerligen generös definition riskerar den kritik för att vara så pass vag att alla former av andliga praktiker kan omslutas och det är en risk som man får vara benägen att ta – åtminstone tills det att fenomenet har blivit grundligt undersökt.

Argumentet för att använda en maximalt öppen (vid) definition av schamanism är alltså att den öppnar möjligheten för komparativa studier av förändring och anpassning av religiösa föreställningar. Vi kan bilda oss en uppfattning om i vilka sammanhang som schamanism utgör ett dominant religionsuttryck och var den framstår som underordnad och ingående med andra religiösa praktiker. Den utesluter varken vaga bestämningar som ”inslag av schamanism” eller hypotesen om en schamanism utan schamaner. Det är en definition som är förenlig med holistiska och magiska världsbilder. Dessutom är den i all sin enkelhet rimlig mot bakgrunden av en begreppsförvirring som härskat under mer än ett sekel.

Schamanens vandring

Ett tidigt försök att diskutera schamanism i Nordamerika som ett enhetligt komplex gjordes av Roland Dixon i artikeln ”Some Aspects of the American Shaman” (1908). Det väsentligaste i Dixons bidrag är (den indirekta) utmaningen av uppfattningen om att varje analys av schamanism måste vägledas av den Sibiriska idealtypen enbart för att termen är hämtad därifrån. En av flera viktiga slutsatser var att den schamanistiska ”resan” som är grundläggande i nordöstra Sibirien är ovanlig i de indianska föreställningarna.

Sydamerikaspecialisten Wilhelm Schmidt var förmodligen den förste som betraktade hela den amerindianska civilisationen – från Yukon till Tierra del Fuego – som en utlöpare från den cirkumpolära kulturen.  Kollegan – vår egen pionjäretnograf – Erland Nordenskiöld tillhörde också den grupp av forskare som gjorde vågade komparationer mellan Nord- och Sydamerika. Nordenskiöld jämförde främst materiella kulturelement men diskuterade även en del religiösa paralleller, t.ex. förekomst av svettbad, fingerstympning och skalpering.  Lite varstans i sitt omfattande skrivande återkom Nordenskiöld till det faktum att det existerade en långt större ”närhet” mellan de mest skilda indiankulturer i Amerika än det någonsin stod att finna mellan dem och de uppmärksammade s.k. oceaniska parallellerna. Med ett fågelperspektiv över dubbelkontinenten framstår tydligt  parallellerna mellan prärieområdet i Nordamerika och Gran Chaco i Sydamerika liksom de påtagliga likheter som avtecknades i jämförelsen mellan arktisk schamanism  och de föreställningar och religiösa tekniker som indiangrupper i Eldslandet (Tierra del Fuego), alltså det sydligaste av Sydamerika, demonstrerade. Den uppenbara ”gemensamma nämnaren” var att dessa geografiskt spridda områden dominerades av nomadiserande jägarbefolkningar. Men Nordenskiöld fascinerades också av ett annat ”problem” i  sin forskning, nämligen att det i Amerika existerade ”enkla” jägarkulturer alldeles jämsides ”komplexa” indiancivilisationer eller s.k. högkulturer.

För Nordenskiöld stod det tidigt klart att de indianska kulturyttringarna – trots sina oändliga variationer – inte kunde betraktas som oberoende fenomen, helt fristående från varandra. Trots avsaknad av metoder för absolut datering (den s.k. kol-14 metoden kom först 1949) försökte Nordenskiöld förena etnografin med arkeologin i en kartläggning av kulturutvecklingen i Nord- och Sydamerika. Hypotesen (som huvudsakligen grundades på föremålsanalyser) var att hela dubbelkontinenten snabbt befolkats av jägargrupper som korsat Berings Sund och att den ursprungliga migrationsvågen senare följts av ytterligare migrationsomgångar. Förklaringen till de påtagliga parallellerna mellan inuitbefolkningen i norr och eldslandsindianerna i söder hänförde Nordenskiöld till att de tillhörde samma ”kulturella strata”, dvs. att kulturyttringarna i de båda regionerna stod nära den arkaiska kulturform som de tidiga folken fört med sig över till Amerika. De ”mellanliggande” kulturformerna däremot hade, bl.a. till följd av anpassning och gynnsammare ekologiska förutsättningar, genomgått intensiva förändringsprocesser till följd av såväl oberoende utveckling som diffusion eller ”kulturlån”. Formulerat i vulgära ordalag kan man påstå att Nordenskiöld arbetade med tesen om att randområdena i norr respektive söder blivit ”djupfrysta” i sin arkaiska form.  En teknisk revolution inom arkeologin tillsammans med nya arkeologiska fynd och inte minst den teoretiska utvecklingen inom ämnesområdena gör givetvis att många av detaljerna i skisseringen måste omforuleras och ifrågasättas, men personligen är jag övertygad om att Nordenskiöld hade helt rätt i sina grundantaganden och att han dessutom gav oss en ”metod” för analysera gradvisa kulturförändringar över längre tidsperspektiv.

Hultkrantz har med jämna mellanrum återvänt till denna typ av problematik i sin omfattande vetenskapliga produktion. Synnerligen intressant finner jag relaterandet av tidig historisk dokumentation till nyreligiösa (nativistiska och revitaliserande) rörelser bland Nordamerikas indianer. Från jesuitrelationer och Samuel de Champlains 1600-talsbeskrivningar i det nordöstra skogslandet framträder en kontinuitet som sträcker sig till 1900-talets yuwipi-ceremonier hos prärieindianerna.  Hultkrantz påpekar också mycket riktigt att den schamanistiska bakgrunden till andedansrörelsen (och det sista stora ”indiankriget”) på 1890-talet aldrig har blivit undersökt.

Arbetshypotesen om en vid spridning av en arkaisk form av jägarreligion i Nordamerika och söderut förefaller rimlig. Ställt utom tvivel är migrationsvågorna över Berings Sund och den snabba expansionen och utsträckningen av en storviltsjägartradition till platser som Folsom, Clovis och Sandia Cave i New Mexico. Det arkeologiska materialet pekar vidare på formerandet av en ”bergstradition” i ett område som täcker nordvästkusten, platåområdet, Oregon, Washington och söderut mot Kalifornien. Från detta stratum måste åtminstone nordvästkusten innefattas i den religionsform som Hultkrantz betecknat såsom ”arktisk schamanism”. Något längre inåt land – i bassängområdet, östra Kalifornien, Nevada, norra Utah och sydvästra Wyoming – indikerar fyndplatser som Fort Rock Cave, Couger Mountain Cave, Lovelock Cave och Humboldt Cave utvecklingen av en ”ökentradition” som karakteriseras av utvidgade familjers cykliska vandringar. Uppe i norr låter lämningarna oss följa hur de arktiska Thule-traditionerna (Norton, Dorset och Thule) avlöste varandra under ett tidsspann från 1.000 f.Kr. och framåt. I den östra delen av landet uppvisar den vedertagna uppdelningen i kulturmönster ett kontinuum från storviltsjägartraditionen via en skogstradition till den s.k. Mississippikulturen. Tidsmässigt täcks en period från åtminstone 8.000 f.Kr. till 1700 e.Kr. och kulturellt omfattas en rad specifika utvecklingar som t.ex. Adena, Hopewell och den s.k. Södra Kulten. Några av de viktigaste fyndplatserna är Adenas och Hopewells bosättningar i Ohio men även Poverty Point i Louisiana samt Cahokia och Spiro i Illinois respektive östra Oklahoma.

Tolkning och datering av det arkeologiska materialet styrker antagandet om utbredningen av en arkaisk religionsform – även om det ständigt finns anledning att ifrågasätta vad som utläses av fynden i förhållande till vad som läses in i materialet. Från föremål som pilspetsar, spjutkastare och vinare drages konklusionen att storviltsjakt varit omgivna av komplexa schamanistiska ritualer.  Petroglyfer från klippor och grottor i Utah och på andra platser avbildar koncentriska cirklar, ormmotiv, djur, människor, jaktscener och solar.  Vissa teorier gör gällande att klippmålningarna är att betrakta som ett medel i jakten hos de förkolumbianska indianfolken. I Beringssundsområdet dominerar dödskallemotiv och djurfigurer. Mycket stor spridning har de s.k. röntgenbilderna (djurteckningar med innanmäte) som härleds till paleolitiska traditioner.  Cirkelarrangemang i skilda former återfinns över hela Nordamerika – från gigantiska medicinhjul i Wyoming och Saskatchewan till stora ceremoniella cirklar tillhörande Adenakomplexet i Ross County i Ohio. Adena är för övrigt en term som täcker ett dussintal förhistoriska indiankulturer vilka i en intensiv utvecklingsfas efterlämnade tempelruiner och artificiella jordformationer (s.k. mounds). Tolkningen av Adenamaterialet är speciellt intressant då det ibland har framställts som en fusion mellan den arkaiska storviltsjägartraditionen och högt utvecklade kulturimpulser från Mexico och Mellanamerika. Utan tydliga definitioner klassificeras funna vargmasker som schamanistiska inslag medan avbildningar av ”det gråtande ögat” sägs ha sitt ursprung söder om Rio Grande.  Andra motsvarande tolkningar från området gör gällande att förfäderskult förekommit samt att en rad gravyrer och ristningar föreställer flygande schamaner.
Antagandet om schamanismens ”vandring” österut från Sibirien, över Berings Sund och söderut genom den amerikanska dubbelkontinenten finner stöd i den arkeologiska dokumentationen. Att exakt fastställa dess utbredning är inte möjligt – men det finns åtminstone inga arkeologiska rön som motsäger hypotesen om att det kan ha varit en fullständig utbredning. Synnerligen problematiskt med de arkeologiska tolkningarna är att de snarare förutsätter schamanismens utbredning än bekräftar den genom slutsatser som ”i sen prehistorisk tid blev några av indiansamhällena i Kalifornien högt stratifierade med eliter och tjänare till hövdingar och schamaner.”  Offergåvor och skillnader i gravtyper indikerar etableringen av en elit vilket i sin tur motiverar antagandet om tjänare – det påföljande påståendet om ”schaman med tjänare” är förvisso intressant men knappast något som går att belägga.

Magiska världsbilder

Flera av kaliforniens indianstammar – bl.a. miwok, maidu och pomo – gav björnen en särställning i djurriket. Den var inte bara fruktad för sin styrka utan betraktades ömsom som en mänsklig varelse och ömsom som en andebudbärare.  Hos ute, kutenai och andra folk i platå- och bassängområdet tillskrevs också det stora djuret speciella egenskaper och hyllades regelbundet med björndanser. Vitt spridda var föreställningar om att björnen gav jakt- och/eller kärlekslycka.  Denna björnceremonialism som ofta har karakteriserats som en av de äldsta formerna för religiöst utövande återfanns på många håll i Nordamerika. Kulten kretsar kring bön, offer och riter före och/eller efter det att bytet nedlagts. Ibland råder tabu mot att yttra djurets namn. Temat var speciellt utvecklat hos de många algonkintalande folken  i landet kring de Stora Sjöarna och Hudson Bay österut genom Labrador, t.ex. stammar som östra cree, chippewa, montagnais, naskapi och nordliga saulteaux. Detta speciella förhållningssätt till en djurart kan i sin tur sättas in i ett större sammanhang – de inslag i jägarreligioner som reglerar förhållandet mellan jägaren och det jagade, s.k. djurceremonialism. Dess former varierar förstås men inbegriper som regel tankar om djurrådare som reglerar jakten, att det är bytet som söker upp jägaren efter uppmaning, att det nedlagda djuret måste hedras, osv.

Djur, stora som små, har en prominent ställning i de nordamerikanska indianernas religioner. Örn, korp, bison, varg, coyote, puma, antilop, orm, hare, lax – ja, till och med spindel vördas i ord och handling. Pawnee ansåg att människan hade ett nära partnerskap med björnen medan kwakiutl etablerade ett motsvarande till ugglan.  Blåskrikan var betydelsefull för flera av Nordvästkustens indianer, så även för stammar i södra delen av platåområdet såsom sanpoil, spokane, kalispel, coeur d’Alêne och colville. Flathead gav den en viktig funktion i sin stora högtid Vinterandens dans. Ceremonin pågick under flera nätter med andesång, kraftmätningar och schamanistiska uppvisningar.  Om dessa tillställningar har missionärerna Point och De Smet vittnat. Nicolas Point berättar om hur schamanerna kunde hålla glödheta stenar i händerna eller mellan tänderna. Pierre-Jean De Smet intygar att de utan fruktan doppade armarna i kokande vatten – en uppgift som också förekommer hos Point.

Buffelande, örnande, majsande, bergsande, ökenande och vattenande är bara några av de krafter i biosfären som den indianska andligheten erkände. Någonstans där ute fanns också det farliga – de dödas andar och kannibalandar. I atmosfären regerade de fyra vindarna, virvelvinden, regnet och den fruktade åskfågeln. På himlavalvet vandrade de starkaste av krafter – sol, måne och morgonstjärna (Venus). Allt var del i en kosmisk ordning som ständigt hotades av häxkraft – ett hot som tog gestalt (enligt cochiti) i människor, djur och eldklot.  De indianska religionerna indelar som regel universum i himmel, jord och underjord – dock i varierande antal skikt. Bella Coola i British Columbia ansåg att det fanns fem världar staplade ovanpå varandra medan flera pueblofolk i Sydvästern talade om fyra övre världar och lika många undre världar.  Variationer till trots, kan man konstatera att vad vi kallar naturen, världen och universum är begrepp som flyter samman i det indianska medvetandet. Föreställningar om ett högsta väsen förekommer, t.ex. Manitou (algonkintalande folk), Orenda (irokes), Awonawilona (zuñi) och Wakan (sioux), men det rör sig snarare om än en kollektiv referens till det andliga än någon egentlig höggud. För arikara var sol, måne, stjärnor, regn, åska, klippor, floder, träd, djur och fåglar starka krafter även om man kunde föra Den Stora Heligheten på tal.  För lakota, eller oglalasioux, var Wakan universums kraft – det stora mysteriet som kommunicerade med människan via Akicita Wakan, eller heliga budbärare. I denna magiska världsbild säkrar människan personlig kraft genom visioner, andehjälpare och klippristningar. Tron på drömmar och profetkraft har en total utbredning. Schamaner eller medicinmän är de personer som har försäkrat sig om  hjälpandar och kontrollerar andekrafter, på sina håll genom att ingå i en allians med en grupp andar (oftast djur, men i något fall framställt som ett heligt folk). Metamorfosen från människa till djur eller vice versa ansågs inte bara möjlig, utan vanlig. Hopi menade att sjukdom och död stod i samband med att en människa (häxa) bytt skepnad.

Det är således till krafter och andar, inte åt gudomligheter, som den indianska andligheten är riktad.  I en studie över senecaindianernas mytologi framhävde Parker att de basala trosföreställningarna handlade om kampen mellan goda och onda (osynliga) krafter, magisk makt (Orenda), andar, själar, monster, häxor, transformationer, samt att naturen är medveten om vad människor säger och gör.  De magiska världsbildernas tolkningsschema framställer universum som ett sammanhängande system av krafter där till synes icke-relaterade element förmår påverka varandra. En övergripande klassificering av indianska ritualer urskiljer tacksägelse-, jakt-, moatjé-, initiations-, medicinknytes- och dödsritualer.  Nyårs- eller tacksägelseritualerna inkluderar soldansen och lenapefolkets Storhusceremoni. Hupaindianernas (Californien) förnyelseritual syftade till att skapa fruktbarhet, balans och harmoni i världen men utgjorde samtidigt ett viktigt tillfälle för deltagarna att befästa sin sociala rang genom uppvisande av värdeföremål såsom obsidianblad, snäckskalspengar och eftertraktade fågelfjädrar. Till de extraordinära jaktritualerna kan vi föra den stora Vinterceremonin hos kwakiutl som fastställde förhållandet mellan jägare och det jagade, människa och djur, människa och andar, och sommar och vinter. Moatjéritualer säkrade kosmisk enighet i samhällen där en dualistisk världsbild fanns återskapad i det sociala livet (se exemplet från fox längre fram). Till de stora dödsritualerna räknas återbegravningen hos huron (De dödas festival) och Kachinariterna hos hopi. Som tillhörande en speciell kategori räknar Hultkrantz s.k. schamanistiska ritualer. Denna kan i sin tur indelas i två underavdelningar: en för visionsritualer som är associerade till visionssökande och en för divination och helande. Till den senare förs det skakande tältet, siouxindianernas yuwipi och ritualer för helande hos navaho.  Utmärkande för ritualistiken och de indianska religionsformerna är att andligheten baseras på deltagande och mening, producerar starka känslomässiga erfarenheter och försätter sig i en växelverkan med det sociala livet. Krafterna finns allestädes närvarande.

Modeller för religionsförändring

För 1800-talets viktorianska antropologi fanns det ingen tvekan om att religionen genomgick ett naturligt utvecklingsförlopp. Förutsättningarna var ideologiskt givna – dess enkla former avlöstes över tid av mera avancerade i enlighet med den relativa dateringens princip. Eftersom det slutgiltiga tillståndet också var givet på förhand – den monoteistiska religionen – bestod den primära uppgiften i att fastställa religiositetens ursprung och sedan med precision kartlägga dess gradvisa utveckling.

Edward B. Tylor införde begreppet animism efter grekiskans anima (själ). Tron på andar och specifikt föreställningen om att djur och växter – precis som människan – är besjälade vad var Tylor karakteriserade som det viktigaste inslaget i en primitiv föregångare till mera utvecklade religioner. Tankefränden Sir James Frazer fokuserade människans användning av riter och ceremonier som former för sanningssökande. Praktiserandet av magi var de första famlande försöken att fastställa kausala samband och mynnade via religion ut i den sanna vetenskapen. Magin kan, enligt Frazer, sägas ha en teoretisk sida (pseudo-vetenskap) och en praktisk (pseudo-konst).  John Lubbock tog i The Origin of Civilization (1870) upp schamanismen som en sekvens i de primitiva religionernas utveckling från ateism till idolatri (bilddyrkan). Efter nollpunkten, där människor inte hade några klara föreställningar om högre makter (ateism), följde fetischism, totemism och schamanism innan religionen nådde till gudabildsstadiet. Från dessa 1800-talstänkare stammar en seglivad distinktion mellan magi och religion – en antingen-eller-klassifikation som varit svår att bryta trots att det inte finns någon egentlig motsättning. (Undantaget var Robert R. Marett som hävdade att magins och religionens kognitiva essens är gemensam och dessutom myntade begreppet animatism för föreställningar om icke-besjälade krafter.)

Svagheterna i de linjära utvecklingsmodellerna för religion ligger på flera plan. Föreställningen om evolution är inte någon neutral vetenskaplig ”upptäckt”, utan snarare ett ideologiskt uttryck för den västerländska moderniteten. Jämförandet av religionsformer, eller för den delen samhällsformer, är per se inte etnocentriskt – däremot var övertygelsen om det ”högtstående” otvetydigt präglat av tidsandan. De grandiosa generaliseringarna visade sig snabbt vara ohållbara, likaså den klassiska evolutionismens uteslutande av kulturlån. Dess framstående kritiker Franz Boas kunde med sina studier av myt och ritual ganska enkelt belägga interaktion och idémässiga utbyten mellan grannfolk. Ett exempel som talar för sig själv är den snabba spridningen av soldansen under 1700-talets senare hälft (förmodligen som en utlöpare och förenklad variant av mandanindianernas elaborerade O-kee-pa vilken dramatiserade livet, offret och tacksägelsen). Den svagaste länken i evolutionstanken är emellertid dess oförmåga att förklara stagnation och tillbakagång (devolution) då teorin förutsätter kontinuerlig utveckling. Det är en kritisk reflektion som förblev obesvarad när de evolutionistiska modellerna återkom i ny tappning på 50- och 60-talet.

Men man skall inte kasta ut barnet med badvattnet. Med benämningar som animism och animatism uppmärksammade trots allt Tylor och Lubbock väsentliga inslag i de indianska föreställningsvärldarna. Schamanism har beskrivits som ”tillämpad animism, eller animism i praktiken”.  Frazers enkla definition av magi som en manipulation av osynliga krafter är fortfarande användbar. Intressant är att den senare kraftigt betonade schamanens politiska makt i samhällen utan ”något definitivt styre”.  Grunden för det sociala och politiska inflytandet utgöres, som vi sett tidigare, av dennes kapacitet att åkalla, förutsäga, hela och döda. I de arktiska och subarktiska regionerna var auktoriteten kopplad till förmågan att locka jaktbyte.  Schamanerna i Ungava-distriktet, Hudson Bay territoriet, ansågs kontrollera hela andevärlden och  dessutom vara förmögna att förutsäga framtida händelser.  Från Nordvästkusten rapporterade handelsmannen Gilbert Malcolm Sproat att ”trollkarlarnas” (eller ”djävulsprästernas”) viktigaste uppgift, utöver botandet av sjuka, var just profetiorna. Dessa förutsåg krig, död, och annat av vikt för gruppen. För sina tjänster erhöll schamanerna rikligt med gåvor.  Hos ett krigarfolk som apacherna deltog schamanen i räderna – för att lokalisera fienden men också för att försvaga denne på magisk väg.  En fredligare version finner vi utspelas hos deras grannar pima och maricopa där de förstnämndas schamaner i kapplöpningstävlingar brukade stänka vatten på motståndarnas löpare – ”dränka honom” så att det skulle bli omöjligt att springa fort.  I krig däremot hade schamanen hos maricopaindianerna samma funktion som hos apacherna – att se om fienden var i antågande och att deltaga i förberedelserna inför striden.  Synnerligen väl representerat är den auktoritet som säkras genom att bota sjuka – med hjälpandar på magisk väg och inte sällan i  kombination med naturmedicinskt kunnande (som hos blackfeet och många andra folk). Att hela ligger förgörandet nära, och hos t.ex. chippewa var det schamanens häxkraft som sårade eller dödade den till synes friske.  Park är en av de teoretiker som har drivit tesen om att häxkraften är minst lika viktig för schamanen som botandet.

Med den religiösa innebörden bortskalad konstaterade Frazer att magikern är en profession som drar till sig de mest företagsamma i stammen då det ger ära, rikedom och makt.  Då missionärerna mycket aktivt strävade efter att förändra de indianska samhällena måste vi utvidga synen på deras konfrontation med traditionella auktoriteter från den teologiska dimension till att även omfatta kampen om makt och inflytande. I den etnografiska dokumentationen finns rika beskrivningar av konflikterna mellan missionärer och schamaner, t.ex. i de omfattande jesuitrapporterna och från William Henry Collisons In the Wake of the War Canoe, för att nämna några. För missionären framstod schamanen eller medicinmannen entydigt som en tyrann.  I det egna folkets ögon framkallade han (eller hon) ambivalenta känslor – respekt och beundran men också en befogad fruktan för den som både kan hjälpa och skada sin omgivning. Att missionären omedelbart ”segrade” med etablerandet av en mission var som oftast en illusion. Ett intressant exempel, bl.a. för att det ligger nära i tid, är Thord-Grays material från tarahumara i den övre Rio Urique-regionen, Sierra Madre, Mexico. I tarahumaraspråket har orden för att andas respektive själ samma stam (vilket är vanligt förekommande i många indianska språk). Vid helande av sjukdom andas schamanen in i den sjukes mun då dennes själ behöver förnyad styrka.  I dessa indianernas föreställningsvärld kommunicerar själen med den sovande via drömmar. Själen kan också på egen hand lämna kroppen eller bli stulen under sömn. Bakom det hela ligger Disagi-ki eller Ori-ma – onda och osynliga fåglar – som tillhör suku-ru-ame, dvs. trollkarlarna och häxorna. För att återbörda själen tvingas man betala lösen med schamanen som mellanhand. Först på 1890-talet lyckades den katolska missionen etablera sig hos tarahumara och då, enligt Thord-Gray, blev resultatet en indianisering av den katolska tron, inte tvärtom. Schamanen var lika aktiv som någonsin – numera utrustad med ett krucifixprytt radband som doppades i rusdrycken tesgüino och trycktes mot patientens kropp för att återföra en vilsen själ.

En vidareutveckling av kopplingen mellan entreprenörskap och religion stod den amerikanske antropologen Paul Radin för i arbetet Primitive Religion (1937). När denne summerade de samtida studierna av religion konstaterade han att ”en dogmatisk katolsk teolog som Fader [Wilhelm] Smith och en protestantisk mystiker som [Rudolf] Otto kan skaka hand med en extrem evolutionist såsom [Robert] Marett och en kritisk etnolog, tillika anti-evolutionist, som [Robert] Lowie.”  Vad Radin kritiserade var att religion alltför ofta framställs som en fristående enhet utan närmare koppling till andra yttringar av individuellt och kollektivt liv. Radin betonade speciellt de ekonomiska faktorernas betydelse – ett konstaterande om att religiösa specialister hade tillgång till ett ”kulturellt kapital” i myter och riter. Från sitt digra winnebagomaterial kunde Radin t.ex. återge berättelsen om hur medicinmannen kunde tillverka en orm i trä och (symboliskt) skicka den mot en av stammens rika män. Denne blev förstås biten och tvingades tillkalla medicinmannen för att överleva. Som betalning för sina tjänster erbjöds magikern allt eller en stor del av den rikes ägodelar.  Religion var ingenting annat än makt i Radins tolkning. Dess ursprung låg rotat i människans existentiella fruktan och de som formulerade dess villkor hade det ultimata redskapet för kontroll i sina händer. I ett utvecklingsperspektiv som förefaller lika svårt att omfamna som någonsin Tylors modell försökte Radin visa att magikerns övergång till ett prästämbete följde rationaliseringen av andar till gudar. Det intressanta i dennes framställningar är istället uppgörelsen med föreställningen om kultur och religion som homogena fenomen i naturfolkens samhällen, vidare placerandet av religiösa praktiker i ett större socialt sammanhang samt konstaterandet att religion i alla dess former innehåller påtagliga inslag av auktoritetsutövande. Betydelsen av det sistnämnda står klart i analyser av sång, musik och dans i en rituell kontext där kommunikationens former är kontrollerad via ett systematiskt uteslutande av valmöjligheter. Den rituella situationen är aldrig demokratisk till sin karaktär – den står helt utom räckhåll för förhandling. Således är det ställt utom tvivel att de religiösa utövarna utgör en konservativ och återhållande kraft i samhället. En sådan insikt får dock inte utesluta bevis för den rakt motsatta tendensen, nämligen att schamanen i sitt värv också måste utveckla och vidarebefordra kunskap. Som exempel kan vi anföra att det var schamaner som stod för spridning och ”missionerandet” av den tidigare lokalt begränsade peyotereligionen.

Modeller för samhällsförändring

Vetenskapliga teorier kring kulturella kärnområden har sina anor i arkeologin och sträcker sig tillbaka till 1800-talet. Diskussionen om en intensiv men begränsad kulturell utveckling som efterhand fick spridning till omgivande områden blev också ett viktigt inlägg i Franz Boas kritik av de linjära evolutionsmodellerna. Clark Wissler, student till Boas, konstaterade att en geografisk karta över Nordamerika till stora delar sammanföll med en kulturell kartläggning. Varje geografiskt område förutsattes ha en kärnpunkt varifrån kulturella element spreds – en s.k. ”cultural peak”. Alfred Kroeber, också skolad i Boastraditionen, modifierade Wisslers modell och använde sig av termen ”culture climax” för att samla geografiska och historiska aspekter. Kultur liknade han vid ett korallrev bestående av döda lager täckt med ett levande allra överst. Med andra ord var kultur slutresultatet av processer arbetande över tid. Inom varje kulturgeografiskt område fanns en punkt där intensiteten i utveckling och organisation kulminerade i tid och rum. För t.ex. Sydöstern placerade han detta ”klimax” hos det mytomspunna natchezfolket.  Kollegan, antropologen och lingvisten, Edward Sapir betonade tidsperspektivet och menade att man måste söka kronologiska relationer, dvs. relativt datera kulturella fenomen. Vi kan inte förvänta oss att fastställa en absolut kronologi, inte fastställa vad en speciell schaman gjorde då och då, skrev Sapir. Däremot kan vi skapa generaliseringar om schamanens inflytande i en någorlunda definierad tid eller plats.

Wisslers age-and-area-teori (i modifierad form hos Kroeber och Sapir) tog fasta på kontinuerlig spridning (diffusion) samt i viss mån avbruten distribution från ett kulturellt centrum. Den ekologiska faktorn var i någon mening avgörande – men fortfarande som ett enbart begränsande inslag. Framväxten av ett kulturellt centrum skedde där miljön var som gynnsammast och sedan spreds idéer och innovationer vidare därifrån. Det dröjde till slutet av 30-talet innan den vetenskapsteoretiska trajektorian tog fart mot kulturekologiska, kulturmaterialistiska och evolutionistiska paradigm, dvs. förklaringsmodeller som betraktar miljön som en producerande faktor. Julian H. Steward, student till Kroeber, sökte en överensstämmelse mellan miljö och försörjningssystem vilket i sin tur reglerade sociala organisationsformer. Metateorierna kom definitivt tillbaka på 50-talet och fann, utöver Steward, sina ledande företrädare i Leslie White, Elman Service och Marshall Sahlins, m.fl. I fokus kom modeller för samhällsutveckling som drev tesen om ett kontinuum där underproduktion går mot överskottsproduktion – en intensifiering som innebär en rörelse från det lokala mot regionala, från stat mot det globala. Med vidgade horisontella strukturer följer vertikala, dvs. territoriell expansion genererar stratifierade samhällen. Det typiska modellen för samhällsutveckling fastställde kategorierna bandsamhällen, stammar, hövdingdömen och stater. Varje fas i utvecklingsförloppet utmärktes av försörjningssätt, social organisation, religion, etc. Jägare-samlarsamhällen karakteriserades av avsaknad av stratifiering inom gruppen och ett ekonomiskt system som bygger på reciprocitet. Den andliga kulturen är inte institutionaliserad, dvs. religiöst utövande sker huvudsakligen på familjenivå. Schamanen förutsätts inte leda några regelbundet återkommande kollektiva riter.

I Man’s Rise to Civilization (1968) analyserade Peter Farb de amerikanska indiansamhällenas utveckling genom en dylik framställning. Baserat på Stewards framställning förs schamanismen till bandtillståndet medan stamnivån utmärkes av mera abstrakta gudar som inte bara kontrollerar ett visst konkret ting eller en specifik plats, utan hela idékomplex. I hövdingdömen får gudarna en distinkt personlighet och ett specifikt ansvarsområde – något som får anses spegla samhällets ökade specialisering. Nästa steg i utvecklingen är stater till vilka förekomsten av allsmäktiga gudar kan kopplas.  Till följd av samhällets specialisering avancerar också religionen: hos navaho, menar Farb, är schamanen/sångaren inte längre bara inspirerad av visionerna som varit fallet när de befann sig på bandnivå utan, genom impulser från puebloindianerna, har de på stamnivån även blivit diagnostiker.  (Driver refererar på motsvarande sätt till navahoindianernas religion, magi och medicin som en blandning av primitiv schamanism med ursprung i Mackenzieregionen och prästdominerad religion från pueblos. ) Farb gör ingen teoretisk åtskillnad mellan schaman och medicinman, utan konstaterar bara att den senare är den vanligt förekommande termen i litteraturen om Nordamerikas indianer. Prästen är emellertid en legalt konstituerad specialist och tillhör en annan form för samhällsorganisation.  Generellt är förhållandet mellan samhällsutveckling, ekonomisk specialisering och religionsförändring symmetriskt. I hövdingadömena blir specialiseringen en integrerad del av det ekonomiska systemet. Schamanen intager en bredare roll – från att bara ha botat en person vid ett givet tillfälle i bandsamhället börjar han deltaga i ceremonier och ritualer som har starka sociala funktioner. Detta innebär att han närmar sig prästen. På Nordvästkusten är det vanligt att schamanen kommer från familjer som specialiserat sig i schamanism vilket, enligt Farb, förebådar det permanenta prästerskapet hos aztekerna.  På prärien var det pawneeindianerna som hade de organisatoriskt mest utvecklade schamanistiska sällskapen.  Driver följer i stort samma resonemang när han konstaterar att de indianska samhällena i den arktiska regionen, Stora Bassängområdet, Baja California och nordöstra Mexico – schamanismens starka zoner – saknade övergripande politiska organisationer, inte uppvisade någon ekonomisk specialisering och att deras bandorganisation dessutom var svag och flytande.

De generella samband som Farb och Driver pekar på är mycket intressanta, även om frågan om hur vi skall tolka dem inte är oproblematisk. Organiseringen av det historiska materialet i en evolutionsmodell indikerar med all tydlighet att intensiv ekonomisk och teknologisk utveckling leder till ett mera komplext socialt system, centraliserad kontroll och byråkratisk administration. Det ger oss dessutom möjlighet att primärt uppfatta prästerskapet som en social formation och inte som institutionaliserat via framväxten av specifika religiösa föreställningar, dvs. den religiösa ”systematiseringen” följer successivt med ett förändrat samhällssystem. Synnerligen betydelsefullt är att vi också kan göra upp med den skenbara motsättningen mellan evolution och diffusion. De kulturella centra varifrån spridning av kulturelement kan spåras är del i samma evolutionära process som de mera intensiva centrumbildningarna. De är ekonomiskt och organisatoriskt inte tillräckligt intensiva för att införliva en periferi och skapa hegemonier – däremot får deras kulturella utveckling en spridningseffekt som tenderar att successivt avtaga med avstånd (fysiska avstånd såväl som geografiska och kulturella barriärer). Präriekulturens blomstring och effekter på folkgrupper i gränslandet eller utanför den geografiska regionen ger en god bild av förloppet.

Att leda analysen i termer av evolution eller diffusion har sina respektive fallgropar. Rekonstruktioner med syfte att fastställa källa och spridningsförlopp är synnerligen sårbara för felkällor, och inte minst ofullkomligheten i det empiriska materialet. Diffusionsteorierna tenderar också lätt att bli till cirkelresonemang där det som skall förklaras är likheter, förklaringen är ett gemensamt ursprung, och argumentionen i förklaringen vilar just på förekomsten av likheter. Evolutionsmodellerna, å sin sida, tenderar att bli deterministiska. Grundantagandet om att evolutionen har en inneboende kraft är lika problematisk i de neo-evolutionistiska teorierna som i de tidigare modellerna för religionsutveckling. En giltig invändning (från Lévi-Strauss och andra) är att så kallade ”primitiva” stammar kan vara produkter av tidigare hierarkiska systems sönderfall vilket tillbakavisar föreställningen om linjära utvecklingsförlopp från det primitiva till det storskaliga. ”Utvecklingen” kan alltså gå fram och tillbaka som resultat av expansion, stagnation och hopdragning i större regionala system. Att det inte ens krävs ett sammanbrott för att åstadkomma en ”nedväxling” från en ”mera utvecklad” samhällsorganisation till en ”mindre” visar cheyenneindianernas övergång från ett bofast åkerbrukarsamhälle till ett nomadiserat buffeljägarliv. Den transformationen ägde rum på 1700-talet med tillgången på hästar och skjutvapen.

Om vi återvänder till Farbs hypotes om navahosångaren kan vi skönja en intressant fusion av interna evolutionära processer och integrering av impulser från den bofasta pueblobefolkningen. Det arkeologiska materialet visar att navahos sökte sig söderut och nådde Sydvästern så sent som på 1200-talet. De kom i kontakt med pueblos och genomgick den, enligt modellen, naturliga samhällsförändringen från ett band- till ett stamsamhälle. Exemplet haltar emellertid om man försöker göra det till en illustration av evolutionens inneboende kraft. Det är ett faktum att navahos nådde Sydvästern i en större enhet som även omfattade apacheindianerna. Där navahos gjorde det ”förväntade” i kontakten med pueblos – lade grunden till en fastare social enhet – gjorde apacherna det rakt motsatta, nämligen att splittra upp sig i ännu lösare band- och familjestrukturer. Här väcker den franske antropologen Pierre Clastres modell av en anti-statstruktur – samhällelig institutionalisering av krig och våldsamma initieringar för att bibehålla jämnlikhet – intresse.  Kanske är det möjligt att utifrån en dylik modell diskutera en betydelsefull social formation, men det är ett komplext fenomen, svårt att belägga och i slutänden föremål för en högst subjektiv tolkning.
Den linjära utvecklingsmodellen förmår inte heller ge någon egentlig förklaring till närvaron av schamaner hos den tempelbyggande natchezcivilisationen, den sista i raden av intensiva centrumbildningar i Sydöstern. Prästerskapet har då institutionaliserats i en hierarkisk samhällsformation och de diffusa och opersonliga krafterna borde helt ha gett vika för fasta gudsformationer med specifika ansvarsområden i enlighet med vad Max Weber kallat rationalisering av religionen. Ett annat exempel är irokeserna vars gudadyrkan redan pionjärantropologen Lewis Henry Morgan karakteriserade som ”systematisk”.  I Farbs neo-evolutionistiska tappning framställs deras sociala och politiska ordning som ”sofistikerad” medan ritualerna betecknas som  ”schamanistiska”. Uppfattningen är här att evolutionen har drivit fram en gradvis förändring i det att verksamheten utföres av en organiserad schamanistisk grupp – men den har inte nått tillståndet där prästerna tar över och fastställer en mera systematisk ordning av kosmologin.  De forskare som inte behandlat irokesernas religion utifrån ett evolutionistiskt perspektiv förefaller emellertid ge en betydligt djupare innebörd av de s.k. ”schamanistiska inslagen” – Ruth Underhill presenterar de religiösa utövarna som schamaner vilka frekvent gjorde drömresor till djurbyar.

Ställd inför avvikelser i det etnografiska materialet är evolutionsmodellen hänvisad till att antingen helt bortse från undantagen eller att klassificera dem som ofullständiga ”mellantillstånd” eller inslag av ”kvarlevor” från äldre samhällstillstånd. Förklaringen är otillfredsställande i det att ”mellantillstånden” – närvaron av blandformer – är långt större än de renodlade samhällstillstånd som det teoretiska ramverket arbetar med. Ännu mera svepande (och i någon mening motsägelsefullt) blir det när förekomsten av häxeri i högkulturer karakteriseras som en aggression för vilken samhället inte förmått skapa kanaler.  I synen på aztekernas religion måste man överväga möjligheten att teorin fört tolkningen av data in på villospår. Makterna har automatiskt tolkats som personifierade gudomligheter då storslagna rituella skådespel och hierarkiska prästerskap var utmärkande för denna mexicakultur. Om vi istället utgår ifrån att aztekernas religiösa ordning vilade på samma fundament som andra indianska religioner – nämligen föreställningar om att heliga krafter kan kanaliseras och/eller manifesteras genom personer – så blir varken schamanens eller häxans närvaro i systemet en avvikelse eller relik.

Tema och variation

Om man avfärdar tanken på att relationen schaman/medicinman/präst utgör ett linjärt evolutionsförlopp – vare sig som religions- eller samhällsutveckling – kan vi istället söka oss mot en förklaringsmodell som tar fasta på transformationer av flexibla religiösa institutioner. För att minska avståndet mellan magi och religion kan vi konstatera att det i första hand rör sig om en socialt bestämd skillnad. Religionssociologerna Henri Hubert och Marcel Mauss gav viktiga bidrag till en sådan diskussion i sitt gemensamma författande. Bland annat hävdade de att magisk praxis är baserat på tradition och avfärdade därmed tanken om att magi skulle vara spontana affekthandlingar. De individuella riterna (magin) utnyttjar samma eller motsvarande kollektiva föreställningar som står att finna i de kollektiva offerceremonierna (religion). Det finns således en kontinuitet mellan det individuella och kollektiva.

Om de religiösa aktörerna placeras i en motsvarande social skala får vi en polarisering mellan schaman och präst. Schamanens aktivitet är huvudsakligen individuell och innehåller en hög grad av improvisation och frihet. Verksamheten kan demonstreras publikt, men det privata eller hemliga hanterandet av makterna dominerar. Schamanen arbetar med såväl goda som onda krafter. Prästen utför de stora kulthandlingarna som är offentliga och upprepas regelbundet. Att aktiviteterna är kollektiva och offentliga, att ämbetet är institutionaliserat, samt att ceremonierna repeteras medger en lägre grad av improvisation och förändring. Båda dessa former av religiöst utövande är för forskaren relativt enkla att abstrahera, isolera, definiera och klassificera. Den sociala och religiösa ”verkligheten” (praktiker, praxis) är emellertid inte konstituterad som ett antingen/eller-förhållande. Den kan samlas och kombineras på en rad olika sätt.  Således är det egentligen intressantare att studera de mera diffusa formerna för religiöst utövande bland Nordamerikas indianer än de abstraktioner som direkt kan föras till polerna schaman och präst. I detta fält återfinns utövare som medicinmän, heliga män och sångare, sammanslutningar eller sällskap med religiösa plikter och funktioner samt praktiker såsom t.ex. individuellt och kollektivt visionssökande. Verksamheterna i detta fält är ömsom öppna, ömsom slutna; pendlar mellan individuella upplevelser och gemensamma spirituella erfarenheter; och bryter ständigt ned gränsen mellan det naturliga och övernaturliga. I samhällen med förekomst av hemliga sällskap – sammanslutningar där människor kollektivt delar samma skyddsande – förefaller schamanens roll minska i betydelse. Det finns emellertid ingenting som gör det givet att korrelationen skall tolkas i ett utvecklingsperspektiv – istället bör den uppfattas som en alternativ religiös kombination eller som en möjlig variation på ett bestämt religiöst tema.
En modell om transformationer måste emellertid ta hänsyn till evolutionära processer – att expansion av horisontella strukturer genererar hierarkiska strukturer – likväl som att spridning av idéer och religiösa komplex sker i kontaktsituationer. Centralt är också att vi förmår uppfatta transformationerna som resultat av anpassningsmekanismer av ekologisk, ekonomisk och social karaktär. Till detta måste föras medvetheten om att en del av de indianska religionsformer som dokumenterats är resultatet av demografiska sammanbrott, profetrörelser och synkretism. En dylik förklaringsmodell kan emellertid av utrymmesskäl inte utvecklas här, men låt oss åtminstone skissa på dess konturer.

Claude Lévi-Strauss har redovisat relationen mellan sår och utsmyckningar i den amerindianska mytologin – ett tema som också speglas i den sociala realiteten. ”Lodjurets historia” är berättelsen om en skabbig gammal lo som genom ett bastubad förvandlas till en ung vacker man. På den gamla lon uppfattas fläckarna som sårskorpor – på ett yngre djur skulle motsvarande markeringar tjäna som utsmyckningar i pälsen. Metamorfosen från gammal till ung ägde rum via symboliskt renande (helande) och resulterade i sin tur i att brist (svält) ersattes med tillgång (överflöd) då den unge mannen visade sig vara en skicklig jägare.  Även i komprimerad form blottlägger berättelsen om lodjur fundamentala inslag i indianernas magiska världsbilder. Myten berättar om skada/helande, renande av kropp och själ, samt avsaknad och tillgång – sammantaget förhållandet mellan liv och död. Detta är ett tema – eller möjligen en serie av sammansmältande teman – som de indianska religionerna på ett rikt sätt laborerar med.

Jakt och krig är aktiviteter som omgärdas av rituella beteenden och tabun, merparten relaterade till den egna kroppen. En man får inte vara sexuellt aktiv inför jakt eller krig. Överallt uppfattades en menstruerande kvinna som oren och farlig för krigaren eller jägaren. Den store cheyennekrigaren Roman Nose stupade sedan han ätit mat serverad med en järnslev – något han blivit förbjuden i sina visioner. Den unge novisen som följer med på sin första krigarräd får inte vidröra sin kropp annat än med hjälp av en käpp, osv. Krig ger sår, men det ger också smyckningar. Att kunna visa att kroppen var ärrad symboliserade ära, mod och prestige bland de stora krigsfolken. Från en besegrad fiende togs troféer, vanligen skalper, men ibland andra kroppsdelar. Trappern Edwin Thompson Denig rapporterade om hur siouxer som besegrat en styrka av pawnee- och arickarakrigare återvände hem i triumf med huvuden, händer, fötter och andra lemmar av fiendens kroppar.  En medicinman hos cheyenne bar ett halsband med antiseptiskt behandlade fingrar från stupade fiender.  Övervägande är säkert de tillfällen då stympandet enbart tjänat som införskaffandet av en krigstrofé men då de gjorda iakttagelserna snarare fördömt än i detalj beskrivit förfarandet kan inte religiösa föreställningar uteslutes i sammanhanget. (Indirekt finns det material som talar för sådana föreställningar, nämligen de många sårade indianer som föredrog en säker död i kallbrand istället för amputering.)

Svettbadet är den form av rituell rening som har störst utbredning i Nordamerika – från Mexico till Canada. Ibland ges det en explicit helande funktion, som hos creek där svettbadet tillsammans med åderlåtning och utsugning var de viktigaste formerna för botande av sjuka.  Intressanta variationer är att lodjur i mytens värld kontrollerade dimman (kall ånga) medan schamanerna hos haida ansågs kontrollera de heta källorna.  Exorcism av vargandar skedde däremot med kallt vatten hos nootka i samma region.  I samband med de stora majsceremonier som markerade det nya året använde sig åkerbrukarna i Sydöstern av en svart brygd som rensade kroppen genom häftiga uppkastningar. Andra sätt att oskadliggöra det orena inkluderar såväl abstrakta bekännelseformer som det konkreta städandet. Från sin Femte Thuleexpedition ger Knud Rasmussen oss viktig information om hur schamanen söker kollektiva bekännelser för brott mot tabun.  Denna form för moralisk rensning genom publika bekännelser återfinns hos irokeserna. Hos de senare är det sällskapet de falska ansiktena som står för helbrägdagörelsen, men först sedan området runt patienten renats via spridning av aska. Det rakt motsatta – den fysiska städningen – finner vi bl.a. hos mandan där den mytologiske Ensamme Man (personifierad av en naken vitmålad man) beordrar folket att städa medicinhyddan inför O-kee-pa, ceremonin som återskapar världen och initierar stammens unga män.

Samstämmigheten mellan föreställningar om orsak till sjukdom och det praktiska behandlandet av dem är generellt hög. Frekvent återkommande är tillika föreställningen om att antingen sjukdomsorsaken eller de involverade krafterna skall ”illustreras”. Ohälsa bestäms vanligen som ett resultat av föremålsintrusion, själsförlust eller andebesatthet. Vid själsförlust utgör botandet ett återförande (en integrering som ibland symboliseras genom intagandet av föda eller vätska) medan det vid intrusion sker en separation i det att orsaken till sjukdomen avlägsnas från kroppen. Båda situationerna utmärks av att sjukdom och trance särskiljs emedan det sker sammanblandning i de ovanligare andebesattheterna, dvs. det förändrade medvetandetillståndet blir både tecknet på sjukdom och sättet på vilket den behandlas. Bruket att suga ut ett objekt ur den sjukes kropp (ofta en pilspets eller dylikt som en häxa överfört med mental kraft) återfinns nästan överallt. Till och med hos zuñi där ”prästerskap” anses ha dominerat religionen kunde Matilda Stevenson bevittna hundratals seanser där helaren sög ut pilspetsar och annat ur patienten.  Hennes uppgift stämmer väl överens med rivalen Frank Hamilton Cushings identifiering av ett schamanistiskt sällskap hos samma folk.  En variant där utsugandet av föremål inte kopplas till intrusion kom till uttryck bland de yumantalande folken i området kring Gila River (Arizona). Där sågs sjukdom som ett resultat av dåliga drömmar eller själsförlust.

Rombus eller vinare är ett medicinalinstrument med stor utbredning. Den används som regel till att fånga in vilsekomna själar. En anmärkningsvärd inversion på temat finner vi dock hos hopi där samma instrument enligt informanter kunde tvinga vind och regn att bistå grödorna.  Hopis såg universum som befolkat av andeväsen där de viktigaste, och ibland beskrivna som gudalika, var skaparen Solen tillsammans med en stor befjädrad Orm som representerade regn och vatten. (Parallellen finner vi hos aztekerna där både solen och Quetzacoatl, den befjädrade ormen, var framstående i panteonet. För aztekerna hade Quetzacoatl anknytning till fruktbarhet men även till kunskap, kreativitet och individualism.) Fjärran från förlorade själar kan tyckas, men det är de s.k. kachinas – de dödas andar – som kommer ned från bergen och bringar regn till hopiindianerna. (Kachina är för övrigt det närmaste vi kommer en förfäderskult i Nordamerika.) Visselpipor är ett annat instrument vars ljud manifesterar andarnas närvaro. De mest kraftfulla visslorna hos prärieindianerna tillberkades av örnens vingben och symboliserades örnens mod. Pomoschamanen (Kalifornien), som hade både en diagnostisk och helande funktion, brukade använda en benvissla för att ge gudomligheten en röst.  Kwakiutl använde visselpipor av cederträ i Hamatsa – kannibalceremonin – för att återge röster av osynliga andar.  I sin vinterceremoni – där initianden också blev besatt av människoätande andar – använde grannfolket bella bella stavar med skelettavbildningar.  Trummans och skallrans betydelse (speciellt i de nordliga regionerna) för att bota sjuka och locka till sig jaktbyte har tidigare indikerats. Denig, som bidragit med en synnerligen rik information om indianfolken i det övre Missouriområdet, ger ett udda exempel på trummans kraft. Det var en assiniboineledare kallad Gauche som alltid gick ut i strid obeväpnad, dvs. hans enda “vapen” var medicinpipan och en helig trumma.  Med trummans hjälp lokaliserade och besegrade han sina fiender (dock med bistånd från beväpnade krigare).  Andra magiska instrument, men med begränsad utbredning, var medicinsnören. Kapten Bourke fann enkelradiga hos zuñi och fyra raders hos apache – de ansågs dock så hemliga att man vägrade avslöja någonting om dem.

Det osynliga göres synligt med masker. Djurmasker, transformationsmasker, abstrakta och ”surrealistiska” masker och en mängd andra tillhör andligheten. De är symboliska, inte på grund av vad de döljer, utan av vad de presenterar – den spirituella realiteten. När en hopi dansar med en kachinamask förlorar han sin personliga identitet och blir en kachina, den som kommer med regn.  Maskerna kan därför aldrig ”översättas” eller ”avkodifieras” då deras meningsbetydelse är oseparerbar från det som de förmår göra närvarande.  Den mest kända typen är gagosa – de falska ansikten som används av medicinsällskapet hos irokeserna. Det är vanställda ansikten med bruten näsa som mytiskt härstammar från den stora strid då skaparen tog kontroll över världen. Irokesen snidar masken sedan hans skyddsande visat sig i en dröm. Nordvästkustens schamaner bar mask under sina framträdanden – masker som representerade de närvarande hjälpandarna.

Drömmar – inte alla, men de speciella – är människans vanligaste kontakt med det övernaturliga. Drömmar, visioner, anderöster. Fasta, utmattning, självtortyr. Svimning, plötslig ”död”. Detta och mycket annat leder till direkta förbindelser med andarnas värld. Utbytet är ömsesidigt: andevärlden tar ofta initiativet till kontakt, direkt genom drömmarna eller indirekt via budbärare (vanligen djur, men ibland i skepnad av ovanliga naturfenomen). Det är de avsiktliga försöken till kontakt som i vissa enklare former klassificerats som schamanism. Tveksamma, trots att de bygger på samma tankeföreställning, är de avvikande men mera utbredda varianterna, t.ex. visionssökandet. Här är det inte längre fråga om en religiös specialist som strävar efter kontakt, utan gemene man. Med en illa vald metafor betecknade Robert Lowie visionssökandet som ”demokratiserad schamanism” och menade att det utgjorde ett arv från äldre schamanistiska praktiker.  En annan amerikansk antropolog, Ruth Underhill, såg Midewiwin som en ”organisation av underverksskapare”. Hypotesen gjorde gällande att det rörde sig om ett relativt sentida fenomen, möjligen resultatet av befolkningsökning och ökad religiös konkurrens.  Midewiwin, eller det Stora Medicinsällskapet, utgjorde en viktig del av religionen hos de algonkintalande stammarna i området kring Stora Sjöarna. För att bli medlem krävdes att man hade fått en vision och tillförskansat sig hjälpandar. Utifrån den minimala definitionen om schamanism som förbindelse med andevärlden via kontrollerad trance/extas kan såväl visionssökandet som midewiwin omfattas – trots att det här saknas den person som skulle benämnas schaman.

Kommunikationen med andevärlden har i alla tider skett via ord, sång, musik och dans. Den indianska heligheten, från storviltsjägarens tid till andedansens spridning på 1890-talet och från det ensamma visionssökandet till de kollektiva majsceremonierna, har byggts upp kring dessa medel. Kontinuiteten återfinns också i de skriftlösa folkens visuella uttryck. Till de gamla petroglyferna vid Columbia River återvände salishindianerna för att göra klippmålningar i samband med sitt visionssökande. I öster ”moderniserade” Midewiwin-sällskapet traditionen genom att låta sina kunskaper bli nedtecknade i symbolisk form på barkremsor. På sina håll fick även tobaken en speciell ställning som kommunikationsmedel. Enligt Morgans uppgifter så framhävde irokeserna att de högre makterna försett dem med tobak just i detta syfte.  Leslie Spier betonar bruket hos maricopa och Driver ger en rad andra exempel på att schamaner använde tobak för att etablera kontakt med sina andehjälpare.  Merparten av alla rituella objekt hos hopi anses säkra kommunikation med andarna eller de döda. Dominerar gör fjädrar (som associerar till moln), ibland i kombination med små målade trästickor.

Hanterandet av kraften innehåller såväl ”uttag” som ”inbetalning”. Ett ord för (åter)betalning i andlig mening existerar i språk så skilda som aztek, navaho och zuñi. Dessa och andra folk (t.ex. sioux) ser naturen som en begränsad energimängd vilken upprätthålls via uttag och betalning.  Schamanen eller medicinmannen hämtar kraft inför botandet av en patient, den unge krigaren som fäst sin kropp med linor knutna till centrumpålen i soldansen betalar tillbaka med sin smärta. Att analogin mellan självtortyr på Nordvästkusten och soldansen hos t.ex. siouxindianerna var slående tvingades t.o.m. en så försiktig forskare som Franz Boas att medge.  Idén om att använda människokroppen som betalning för skuld kan förstås relateras till människooffer – om vilka föreställningarna är långt mera utbredda än själva praktiserandet.     Om vi återvänder till ett av de många etnografiska exempel som Claude Lévi-Strauss laborerat med så framgår det kanske tydligare att ”manipulationen” i själva verket handlar om skapandet och bibehållandet av en relation med det utomvärdsliga. Från foxindianerna i Mellanvästern återger han en adoptionsceremoni där en död förälder skall ersättas med en levande. I samband med detta spelar de två hälfterna i samhället – tokana och kicko – ett spel mot varandra där den förstnämnda gruppen vinner. Detta är bestämt på förhand eftersom den döde tillhörde tokanagruppen. Spelet ställer de levande mot de döda och fungerar disjunktivt, dvs. markerar en klyfta mellan de levande och de döda. Moatjéritualen står för en omvänd symmetri – den är sammanlänkande och inrättar en förening mellan två parter. Vi har att göra med en mänsklig strategi för att förmå den döde att lämna samhället menar Lévi-Strauss. Dennes plats intages slutgiltigt av en levande, men den döde har förnöjelsen att se sin egen grupp vinna det sista spelet. Det är viktigt att tvinga bort de dödas själar från byn, men lika viktigt är det att upprätthålla en god relation till de dödas rike.  Det är då inte förvånande att en s.k. ”andeinstängning” – att sörjande önskade kvarhålla den dödes själ ytterligare några dagar – hos siouxindianerna betraktades som ett synnerligen farligt förfarande.

Ett återkommande inslag i diskussionerna kring schamanen har varit dennes roll som medium och vi återfinner medierandet som ett viktigt tema i de indianska religionerna. Magiska världsbilder utmärkes av att kraften kommer utifrån, företrädesvis via kanaler. Cirkeln inom vilken soldansen äger rum är ett typiskt exempel, sandmålningen ett annat. I mindre skala blir fetischism ett sätt att nå kraften. Fetischer och amuletter utgör en materialisering av styrka och makt. Medicinknyten (innehållande ben, tänder, rötter, stenar, hår, hästtagel, eller annat) kan ha kraften att bota sjuka, kalla till sig jaktbyte, säkra framgång i krig eller fungera som kärleksmagi. En gammal målning av kapten Seth Eastman visar hur medlemmar av ett medicinsällskap hos winnebago dansar med påsar av utterskinn. Dessa innehöll magiska snäckor med vilka man gjorde anspråk på att kunna döda eller bringa till liv.  Uppe i norr vände sig människor till schamanen för att få starka amuletter och sånger.  I söder bar den gamle medicinmannen hos apacherna en hatt som gav honom liv och styrka. Den var prydd med avbildningar av moln, regnbåge, åska, morgonstjärnan, vindens gud, den svarta guden samt stora stjärnor eller solar.  På prärien kunde en visionsmålad sköld med snarlika motiv göra krigaren osårbar. Sköldar “laddade” med magiskt skyddande (mot)kraft fästes på tripoder placerade utanför tipins öppning för att hålla borta onda krafter. På själva tältduken fanns ofta visionsmålningar. Trappern Walter McClintock försökte förgäves köpa en speciellt ”helig tipi” från blackfeetindianerna – om en målad tipi skulle ersättas var det föreskrivet att exakt samma målningar skulle överföras. Därefter förstördes den gamla tipin.

Att sluta cirkeln

Genom att anlägga en vid definition som tar fasta på schamanismens centrala inslag kan vi hävda att de indianska religionerna är magiska och schamanistiska till sin karaktär. Givetvis är extas inte det enda sättet på vilket människorna i de indianska samhällena manifesterade sin andlighet. Men i ett omvänt resonemang ter det sig relevant att hävda att manipulering av krafter och extas i någon form har funnits involverat i alla indianska religionsyttringar.

Om man för diskussionen utifrån en sibirisk grunddefinition av schamanism framträder starkare och svagare zoner av schamanism i Nordamerika, en typifiering som möjligtvis kan göras exaktare genom att betrakta dem som arktisk respektive generell schamanism. Frågan blir dock hur mycket längre man kommer i förståelsen av de indianska religionernas ursprung, förändring och inbördes förhållanden. Resonemanget förutsätter antagandet om att den sibiriska (tungusiska) schamanismen är äldre än den amerindianska. Antagandet är förmodligen helt korrekt, men det går i dagsläget inte att utesluta den hypotetiska möjligheten att kulturella impulser gått i den motsatta riktningen, eller för den delen att sibirisk och indiansk schamanism uppkommit oberoende av varandra. Schamanism måste i begynnelsen ha varit en produkt av det mänskliga tänkandet i samklang med hennes existentiella villkor.

Att i någon mån släppa ursprungsfrågan och istället analysera schamanism i Nordamerika som ett enhetligt fenomen producerar en serie av nya frågeställningar som har att göra med de indianska religionernas inbördes relationer i tid och rum. Vi kan dra slutsatsen att den person som forskaren utifrån sitt klassifikationssystem benämner schaman har överlappande religiösa, politiska och sociala roller. Dennes agerande och funktioner är konstituerat av en syn på tillvaron som här har beskrivits som en magisk världsbild, dvs. schamanism är en magisk uttrycksform. Dikotomin schaman-präst är svår att upprätthålla i ljuset av det etnografiska materialet från Nordamerika, likaså ett entydigt förhållande mellan det naturliga och det övernaturliga. Det vore kanske en fördel att välja uttrycket det utomvärdsliga i många sammanhang. Sedan är det upp till läsaren att avgöra om några av de ansatser som gjorts i denna framställning kan leda vidare.



Arbman, E.
–1968. Ecstasy or Religious Trance: In the Experience of the Ecstatics and from the Psychological Point of View. 2 vols. Svenska Bokförlaget/Norstedts. Stockholm.

Balzer, M. M. (ed)
–1990. Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia. M. E. Sharpe, Inc. Armonk & London.

Basso, K. H.
–1969. ”Western Apache Witchcraft”. Anthropological Papers of the University of Arizona, Number 15.

Bierhorst, J.
–1994. The Way of the Earth: Native America and the Environment. William Morrow and Company, Inc. New York.

Birket-Smith, K.
–1937. ”Eskimo Cultures and Their Bearing upon the Prehistoric Cultures of North America and Eurasia”. I Early Man, edited by G. G. MacCurdy. Philadelphia.

Boas, F.
–1940. Race, Language, and Culture. Midway Repring. The University of Chicago Press. Chicago & London 1988.

Bourke, J. G.
–1892. The Medicine-men of the Apache. Reprint: The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1983.

Brooklyn Museum
–1991. Objects of Myth and Memory: American Indian Art at the Brooklyn Museum. Edited by D. Fane. The Brooklyn Museum in association with University of Washington Press. New York.

Campbell, J.
–1949. The Hero With a Thousand Faces. Reprint: MJF Books. New York 1996.
–1984. The Way of Animal Powers. Times Books. London.

Clastres, P.
–1984. Samhället mot staten. Nordan. Stockholm.

Collison, W. H.
–1915. In the Wake of the War Canoe. Reprint edited by Charles Lillard. Sono Nis Press. Victoria 1981.

Curtis, E. S.
–1916. The North American Indian. Vol XI. Johnson Reprint Corporation. New York 1978.
–1916. The North American Indian. Vol XII. Reprint: Plimpton Press. Norwood 1997.
–1930. The North American Indian. Vol XX. Johnson Reprint Corporation. New York 1978.

Cushing, F. H.
–1979. Zuñi: Selected Writings of Frank Hamilton Cushing. Edited by Jesse Green. University of Nebraska Press. Lincoln.

Denig, E. T.
-1961. Five Indian Tribes of the Upper Missouri: Sioux, Arickaras, Assiniboines, Crees, Crows. Edited by John C. Ewers. University of Oklahoma Press. Norman.

Dixon, R.
–1908. ”Some Aspects of the American Shaman”. Journal of American Folk-Lore, Vol 21.

Driver, H. E.
–1969. Indians of North America. Second Edition, Revised. The University of Chicago Press. Chicago and London 1969.

Drury, N.
–1989. Shamanism. Översättning Mikael Hedlund. Forum. u.o.

Eliade, M.
–1974. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press. Princeton.

Ewers, J. C.
–1986. Plains Indian Sculpture: A Traditional Art from America’s Heartland. Smithsonian Institution Press. Washington.

Fagan, B. M.
–1991. Ancient North America: The Archaeology of a Continent. Thames and Hudson. London.

Farb, P.
–1968. Man’s Rise to Civilization as Shown by the Indians of North America From Primeval Times to the Coming of the Industrial State. E. P. Dutton & Co., Inc. New York.

Fenton, W. N.
–1987. The False Faces of the Iroquois. University of Oklahoma Press. Norman and London.

Frazer, J.
–1922. The Golden Bough. Reprint: Wordsworth Reference. Ware 1994.
–1939. Anthologia Anthropologica: The Native Races of America. Reprint: AMS Press. New York 1975.

Gifford, E. W.
–1941. ”Culture Element Distributions: XII Apache-Pueblo”. Anthropological Records, University of California Publications, Vol IV.

Gill, S. D.
–1982. Native American Religions: An Introduction. Wadsworth Publishing Company. Belmont.

Grant, C.
–1967. Rock Art of the American Indian. Promontory Press. New York.

Henry, A. & Thompson, D.
–1897. Manuscript Journals of Alexander Henry and David Thompson, 1799-1814. 2 Vols. Edited by E. Coues. Francis P. Harper. New York.

Holtved, E.
–1967. ”Eskimo Shamanism”. I Studies in Shamanism, edited by Carl-Martin Edsman. Almqvist & Wiksell. Stockholm.

Hoppál, M. & Howard, K. D. (eds)
–1993. Shamans and Cultures. Akadémiai Kiadó. Budapest.

Hubert, H. & Mauss, M.
–1902. ”Esquisse d’une théorie générale de la magie”. Année Sociologique 1902-1903.

Hultkrantz, Å.
–1965. ”Type of Religion in the Arctic Hunting Cultures: A Religio-Ecological Approach”. I Hunting and Fishing, edited by Harald Hvarfner. Norrbottens Museum.
–1967. ”Spirit Lodge, a North American Shamanistic Séance”. I Studies in Shamanism, edited by Carl-Martin Edsman. Almqvist & Wiksell. Stockholm.
–1973. ”A Definition of Shamanism”. Temenos, Vol 9.
–1979. ”Ritual in Native North American Religions”. I Native Religious Traditions, edited by Earle H. Waugh and K. Dad Prithipaul. Wilfrid Laurier University Press. Waterloo.
–1987. Native Religions of North America: The Power of Visions and Fertility. Harper & Row, Publishers. San Francisco.
–1997. The Attraction of Peyote: An Inquiry into the Basic Conditions for the Diffusion of the Peyote Religion in North America. Acta Universitatis Stockholmiensis, XXXIII. Almqvist & Wiksell International. Stockholm.

Kane, P.
–1859. Wanderings of an Artist Among the Indians of North America. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1996.

King, J. C. H.
–1982. Thunderbird and Lightning: Indian Life in Northeastern North America 1600-1900. British Museum Publications Ltd. London.

Klass, M.
–1995. Ordered Universes: Approaches to the Anthropology of Religion. Westview Press. San Francisco.

Kroeber, A. L.
–1925. Handbook of the Indians of California. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1976.
–1939. Cultural and Natural Areas of Native North America. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 38. Berkeley.

Lévi-Strauss, C.
–1962. Det vilda tänkandet. Sv. översättning: Jan Stolpe. Arkiv förlag. Lund 1983.
–1978. The Origin of Table Manners. Jonathan Cape. London.
–1990. The Way of the Masks. The University of Washington Press. Seattle.
–1992. Lodjurets historia. Sv. översättning: Jan Stolpe. Norstedts Förlag AB. Stockholm.

Liberty, M. P.
–1970. ”Priest and Shaman on the Plains: A False Dichotomy”. Journal of the Plains Conference, Vol 15, No 48.

Lillard, C. (ed)
–1984. Warriors of the North Pacific. Sono Nis Press. Victoria.

Lindberg, C.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur. Stockholm.

Lubbock, J.
–1870. The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man; Mental and Social Conditions of Savages. Longmans, Green. London.

Lumholtz, C.
–1902. Unknown Mexico. 2 vols. Reprint: The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1973.

Mallery, G.
–1893. Picture-Writing of the American Indians. 2 vols. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1972.

McClintock, W.
–1910. The Old North Trail: Life, Legends and Religion of the Blackfeet Indians. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1992.

Morgan, L. H.
–1851. League of the Ho-Dé-No-Sau-Nee or Iroquois. Reprint: JG Press. North Dighton 1996.

Morris, B.
–1987. Anthropological Studies of Religion. Cambridge University Press. Cambridge.

Norbeck, E.
–1961. Religion in Primitive Society. Harper & Brothers Publishers. New York.

Nordenskiöld, E.
–1912. De sydamerikanska indianernas kulturhistoria. Albert Bonniers Förlag. Stockholm.

–1926. ”En jämförelse mellan indiankulturen i södra Sydamerika och i Nordamerika”. Ymer, häfte 3 och 4.

Park, W. Z.
–1938. Shamanism in Western North America: a Study in Cultural Relationship. Northwestern University Studies in the Social Sciences 2. Evanstown and Chicago.

Parker, A. C.
–1923. Seneca Myths and Folk Tales. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln 1989.

Parks, D. R.
–1996. Myths and Traditions of the Arikara Indians. University of Nebraska Press. Lincoln.

Parsons, E. C. (ed)
–1922. American Indian Life. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1991.

Point, N. S. J.
–1967. Wilderness Kingdom: Indian Life in the Rocky Mountains 1840-1847. Translated and introduced by Joseph P. Donnelly, S. J. Holt, Rinehart and Winston. Chicago.

Radin, P.
–1915. ”Religion of the North American Indians”. I Anthropology in North America by Franz Boas et al. G. E. Stechert & Co. New York.
–1923. The Winnebago Tribe. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1990.
–1937. Primitive Religion. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1957.
–1945. The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians. Reprint: Princeton University Press. Princeton 1991.

Sapir, E.
–1916. ”Time Perspective In Aboriginal American Culture: A Study in Method”. Selected Writings in Language, Culture, and Personality, edited by David G. Mandelbaum. University of California Press. Berkeley 1985.

Smet, P. J. De
–1843. Letters and Sketches: With a Narrative of a Year’s Residence Among the Indian Tribes of the Rocky Mountains. Reprint: Early Western Travels 1748-1846, Vol XXVII, edited by Reuben Gold Thwaites. Cleveland 1906.

Spence, L.
–1914. North American Indians: Myths and Legends. Reprint: Senate. London 1994.

Spier, L.
–1933. Yuman Tribes of the Gila River. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1978.

Sproat, G. M.
–1868. The Nootka:Scenes and Studies of Savage Life. Reprint edited by Charles Lillard. Sono Nis Press. Victoria 1987.

Stevenson, M. C.
–1904. The Zuñi Indians. Reprint: Rio Grande Press. Glorieta 1985.

Swanton, J. R.
–1946. The Indians of the Southeastern United States. Reprint: Smithsonian Institution Press. Washington & London 1987.

Taylor, C. (ed)
–1994. Native American Myths and Legends. Salamander Book. London.

Thord-Gray, I.
–1955. Tarahumara-English, English-Tarahumara Dictionary. University of Miami Press. Coral Gables.

Thwaites, R. G. (ed)
–1896. The Jesuit Relations and Allied Documents.  Reprint: Pageant Book Co. New York 1959.

Underhill, R. M.
–1953. Red Man’s America. The University of Chicago Press. Revised edition. Chicago 1971.
–1965. Red Man’s Religion: Beliefs and Practices of the Indians North of Mexico. The University of Chicago Press. Chicago & London.

Weltfish, G.
–1977. The Lost Universe: Pawnee Life and Culture. University of Nebraska Press. Lincoln and London.

Willey, G. R.
–1966. An Introduction to American Archaeology. 2 Vols. Preatice-Hall, Inc. Eaglewood Cliffs.

Wissler, C.
–1916. ”General Discussion of Shamanistic and Dancing Societies”. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, Vol XI, Part XII.

Wright, B.
-1979. Hopi Material Culture: Artifacts Gathered by H. R. Voth in the Fred Harvey Collection. Northland Press & Heard Museum. Flagstaff.

The code of honour – truth and moral in the writings of Rafael Karsten

Christer Lindberg
© Publicerad i Acta Americana, Vol 2, 1994.

I love the people who have always made me welcome to the best they had.
I love a people who are honest without laws, who have no jails and no poorhouses.
I love a people who keep the commandments without ever having read them or heard them preached from the pulpit.
I love a people who never swear, who never take the name of God in vain.
I love a people “who love their neighbors as they love themselves.”
I love a people who worship God without a Bible, for I believe that God loves them also.
I love the people whose religion is all the same, and who are free from religious animosities.
I love the people who have never raised a hand against me, or stolen my property, where there was no law to punish for either.
I love the people who have never fought a battle with white men, except on their own ground.
I love and don’t fear mankind where God has made and left them, for there they are children.
I love a people who live and keep what is their own without locks and keys.
I love all people who do the best they can. And oh, how I love a people who don’t live for the love of money!

George Catlin

Portraying Rafael Karsten as an ethnographer and americanist makes certain episodes of his life and aspects of his writings especially important. However, as we can learn from the biographical sketches, he was active in a number of scientific fields besides anthropology and comparative religion – sociology and philosophy, just to mention two of the most important. Moreover, Rafael Karsten was not only a scientist but a human being living an every-day life in a rapidly changing world. In a sense you always write what you are, or to put it in other words, the experiences of your life are projected in your writings. Thus, I like to make a presentation of Rafael Karsten moving in an opposite direction,  i.e. depart from some of his fundamental notions of the world and use them to mirror the variety of his work. After reviewing most of his writings, as well as some private correspondence , the concepts of truth and moral seems to connect even the most diverse aspects of his work. Together his notion of truth and moral formed what I refer to as the code of honour – something he always tried to live up to, and something he also required from others. The concepts themselves has something of a puritan spirit, and the way that Rafael Karsten perceived them did not in any way made them easier as commandments of life. At best they guaranteed high scientific quality, but at worst they could very well mobilize blind fury and suspicion towards contemporary scholars.

Making his career between the first and second international generations of social scientists, Rafael Karsten was introduced to the fields of anthropology and religion through the classical works of Lewis Henry Morgan, Edward B. Tylor and James Frazer. Most important became his tutor, colleague and friend Edward Westermarck – in almost everyone of  Karsten’s books one finds some reference to Westermarck, many of them written in appreciation while a few harbours mild criticism. Following his sense of truth and morality, Karsten did never surrender to trends either in his private life or in his scientific convictions. He was a consistent person, a person who stuck with his positions. Thus, he remained a straightforward evolutionary theorist throughout his life – going his own way without theoretically bothering about the functionalist school of Radcliffe-Brown and Malinowski in Great Britain or the Boasian school in the United States. Surprisingly, he did not even comment the revival of social evolutionary theory through the works of Julian H. Steward and Leslie White.  He never made his view of evolution fully explicit, although it is obvious that he treated processes of general evolution (thus siding with White and not with Steward’s theory of specific/particular evolution). It is not clear, however, if he perceived cultural evolution in the Lamarckian/Spencerian sense, i.e. as unilinear and moving towards perfection, or in the true Darwinian outline as multilineal and developing from primary forms. Obviously he did not perceived any of counter schools as truly anti-evolutionary, even though they formulated some severe criticism against thinkers like Morgan, Tylor and Frazer. He agreed with some of this criticism – especially the call for extensive fieldwork and less speculation.  French sociology never met his approval since it formulated theories upon what he considered to be unsatisfactory documentation – he seldom missed an opportunity to dismiss Lucien Levy-Bruhl’s theory of savage pre-logical thinking. Together with R. R. Marett of Oxford, Levy-Bruhl is responsible for more nonsense concerning primitive mentality than any other anthropologist during this century, Karsten wrote in 1947 . Frazer’s work, however, was characterized by a scientific method as well as sober criticism, he said, and in Taylor he found a systematic thinker.  He was always open to discussions concerning sources and methods of research, but in the end the value of these tools depended upon the personality of the researcher, his judgement and intellectual honesty.

In retrospect, Karsten’s evolutionary perspective becomes both the strength and weakness of his legacy. It made him a systematic thinker by letting him pose similar questions to a number of phenomenas, and it also makes it possible to see his entire production as a meaningful whole and not merely as touchdowns in a wide range of disciplines. On the other hand, his post second war claim that the methods of natural sciences were to guide ethnology, sociology and comparative religion was a thing of the past.  The separation from the natural sciences’ was one of the major achievements of Twentieth Century sociology and anthropology. Moreover, the limitations of evolutionary theory are the implications of progress as something natural, as well as its mono-causality. Karsten, and other representatives of the old evolutionary ideology, devoted all their time trying to outline the curse of evolution, and thus never really treated the question of non-elaboration, or even processes of de-evolution.

The first intellectual emancipation

A young man’s rebellion against parental authority was marked that very day when a teenage Rafael Karsten arrived to college in the township of Vasa. Left behind was the priesthome in Kvevlax and a sweet, respected, but yet a very dominant mother. In the Seventeenth Century city of Vasa, with its open eye towards the sea and its broad and busy streets, he confronted not only geographical and social space, but also a degree of intellectual space. Surely, Nikolaistad – the official name of Vasa  – was still hold in an irongrip by the Russian empire, but as a centre of trade and commerce the city offered all the temptations and possibilities that rural Kvevlax had denied. Maybe he already at that time sensed that the world could provide some other career for him, than that of an military officer or priest.

Of even greater importance was the next transfer in time and space. When the Twentieth Century was announced by church bells all over the country, Rafael Karsten symbolically took off the black robe that his parents so badly wanted him to wear. He did so by entering the Capital city of Helsingfors, enlisted at the university for studies in theology. With a safe distance from home, he immediately directed his education towards comparative religion and philosophy. The majestic buildings of the university, crowned with words of wisdom written in latin, was a new and exciting world – the houses of truth that were to be his for the rest of his life. Into the classroom walked a heavy-set and powerful man in his late thirties, introducing himself as Edward Westermarck.
It did not take long for Rafael Karsten to realize that he had in Westermarck found someone to follow; a man with a superb intellect and critical mind, outspoken, well-read in the international literature, with own ideas, and above all, the courage to stand up for his ideas.  Moreover, Edward Westermarck represented the great, wide world that Karsten was so desperately searching for – a world that was ready to listen to all those thoughts of him that were forbidden by the  priesthood in Kvevlax.  The young man and his teacher also shared strong anti-Czarist views although they never could say so in public. Westermarck was neither priest, nor an army officer. He was a scientist and a cosmopolitan, based in Helsingfors but with the world as his laboratory. He corresponded with people from all the corners of the world, consulted the books in the reading room of the British Library in London, and practised fieldwork in Morocco. Karsten’s initial strategy, with or without the encouragement of Westermarck, was to improve his knowledge in foreign languages. Within ten years he was capable of fluent conversation in english, german, french and spanish. In addition he spoke both his native languages, i.e. swedish and finnish, and later on a couple of native languages that he picked up during his fieldwork in South America.

Before the age of twenty-seven, already in 1889, Westermarck had published his magnum opus entitled The Origin of Human Marriage. In sociology he declared the object of research as to “…explain social phenomena, to find their causes, to show how and why they have come into existence.”  In the other major area of his teachings, philosophy, he argued that moral judgements are ultimately based not on intellect but on emotions – a theme that he elaborated into The Origin and Development of the Moral Ideas and much later into his provocative philosophical work Ethical Relativity. He never feared to challenge the European notions of civilization – when great men like Moore, Ross and Sidgwick hailed ethics and moral values, Westermarck immediately replied that there were a peculiar similarity between these so called objective values and those held in high respect by British gentlemen.  He traced the origin of moral in language, and tried to show that it through biological evolution had developed towards a central position in human culture. It is not much use to say that a moral judgement is true or not true, Westermarck argued. We ought to care more about the right way to behave – to search for a good life – instead of concentrate upon rules and duties.  To his student Rafael Karsten that statement meant truth and honesty, the cornerstones in his code of honour.

Karsten bed his geographical farewell to Kvevlax by writing a minor article called “Kveflaks” (1900) about swedish-speaking communities in the finnish region of Österbotten. His final intellectual take-off took place under  the guidance of Westermarck, first in his doctoral thesis The Origin of Worship: A Study in Primitive Religion (1905), but certainly much clearer in his second major publication in comparative religion, Hedendom och kristendom: Studier i jämförande religionsvetenskap (1910). By that time he was no longer a respectful pupil of Westermarck – he was a colleague and friend. Together with Gunnar Landtman, Westermarck and Karsten appeared in London. Westermarck had been appointed professor in sociology at the London Schools of Economics, while Landtman and Karsten prepared themselves for fieldwork in the South Sea and South America respectively. They were introduced to anthropological authorities like Alfred Cort Haddon and W. H. R. Rivers, but also to a slim young man with thick glasses who went under the strange name of Bronislaw Malinowski. At the time nobody could guess that this polish gentleman was destined to make himself the culture-hero of anthropology.

Law and religion in modern society

The scholarly contributions of Rafael Karsten before his Chaco adventure in 1911 were concentrated to the fields of religion and sociology. In 1906 he presented “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral” which, as the swedish title suggest, treats the relationship between religion and moral. It was a “study of origin”, typical of those days. Karsten traces two paradigms of thoughts within the field of modern ethics. The first, theonomy, claims that all kinds of morality is the result of worship, while the second of autonomy holds that moral steams from man himself, totally independent of religion.  He sided with the second of course (that of theonomy belonged to his family back in Kvevlax), and presented a variety of empirical material in order to show that religion and moral had different origins. In the related publication Hedendom och kristendom, he almost made his case as something of a personal revenge against a Christianity fettered in dogmas and cursed by its intolerance.  On occasions, he said, religious fanaticism could lead directly towards unmoral conduct.

Referring to “primitive religion”, many of Karsten’s early publications stress that most Gods worshipped by mankind do not posses or require any ethical virtues. Yet, primitive man behaves according to a certain moral etiquette, although very simple.  Taken as an indication of the parallel evolution of religion and mind by Karsten, he argued that the historical alterations of the notions of morality has been subjected to the law of evolution. Kant had been right when he claimed that ethics was a product of reason. Unfortunately, Karsten continued, he was blind for the historical processes involved and thereby denying every psychological or historical explanation of the ethical law.  I guess that some readers may have objections concerning a young Karsten’s interpretation of Kant, but this is not the place to carry such a discussion any further. Anyway, Karsten concluded his “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral” by an implicit hailing of the western civilization: Some people still need an outer authority in order to accept ethical rules.  There is no doubt that he regarded the high cultures of Europe as having left that stage in the human evolution long time ago.
Close to the field of ethics is the subject of philosophical jurisprudence – a science that, in Karsten’s opinion, had improved by its shift from a pure theoretical standpoint to that of empirical and comparative studies. In “the ethics of punishment” (Till straffets etik, 1909), he outlines four different theories of crime and punishment, including rehabilitation, revenge and societal self-protection. In the article, which clearly indicates the intellectual presence of Westermarck, he at length also discusses crimes related to sexuality (including homosexuality). Such crimes, in particular child molestations, are of pathological nature and ought to be medically treated and not punish by inprisonment. In the case of homosexuality and sodomy it shall not at all be regarded as a matter of jurisprudence due to its dependency on a relationship of free will.

The second intellectual emancipation – encountering The Other

George Catlin’s words of introduction illustrates very well the message given by Rafael Karsten in popular as well as scholarly accounts of the South American Indians. Indeed, some of these very words are to be found in Karsten’s books. The natives, although by Karsten and others regarded as belonging to an inferior stage in the chain of human evolution, were seen as carriers of some of the virtues that had been lost in civilization. There was no need to reinvent the noble savage of Rousseau, or as Ferdinan Tönnies, to make up a Golden Age picture of a lost Gemeinschaft against a horrifying Gesellschaft. In the same way as Catlin, Erland Nordenskiöld, Curt Nimendajú and others, the man from Finland experienced the differences of an industrialized civilization from that of another kind housed in a virgin forrest. Even if the natural surroundings of Chaco and Ecuador made a profound impression, the meeting with the Other – Indian men, women and children – made a far more greater and ever-lasting impression.  In the Tobas and Jivaros he found ‘the people who made him welcome to the best they had’ – the people with ‘no jails and no poorhouses’. In foreign land he was cheated and robbed a couple of times, but never by anyone belonging to the people ‘without laws to punish it’. In South America the civilization of modernity clashed with the cultures of savagism and it was impossible to face reality without choosing side. We may assume that it was quite difficult for Karsten to accept the fact that the civilization he had held in such high esteem, still could be responsible for slavery and genocide. The message of Henry Schoolcraft and Lewis Henry Morgan proclaimed that the savage will improve as soon as he comes into contact with civilization, but they were dead wrong. Truth in the spoken word, honesty, hospitality and moral conduct were not to be found in cities or missionary villages – only far beyond the frontier of civilization. Under the influence of catholicism the Indians becomes lazy liars, Karsten wrote. At the mission the natives old ideals are constantly undermined, a process that ultimately results in moral nihilism.  For Karsten the Other could no longer be a savage – he was just another human being ‘doing the best he could’ by adapting  to natural conditions. Living in an Indian village made him feel free and happy – it provided him with some kind of spiritual fulfilment that he was never able to regain at home. It was easy to sympathize with ‘a people who don’t live for the love of money’.

Karsten’s defense of the Indian extended far beyond the societies in Chaco and Ecuador. He characterized the colonization of North America as extraordinary ugly and an “embarrassment to the entire white race.”  Indian feuds are almost harmless compared with the English and French warfare of extermination, or the Spaniards greedy search for gold. Karsten did also refer to the slavetrade in the rubber districts of Putumayo  – he had in mind Arana Rubber Company and the 1912 revelations made by Hardenburg in Putumayo, the Devil’s Paradise. One of the few lights in the entire conquest of the Americas, was the mighty humanistic propaganda spread by Bartolomé de las Casas in the 16th Century, Karsten said.  In Bland indianer (“Among Indians”) he did his best to falsify the popular notion of the savage as a cruel and bloodthirsty being without consciousness or any recognized authority. The truth of primitive man can be formulated somewhere between Rousseau and Darwin, perhaps closer to rousseauism than the extreme darwinism, he said. As a matter of fact, Karsten continued, some of our customs and beliefs are more barbarian than those of primitive man.
The primary goal of Karsten’s fieldwork among Jivaros and other tribes, was of course to secure data for his scientific production. In addition, however, his material enabled him to make a type of humanistic and political statements that in those days were considered highly controversial. The humanistic appeals, like those already presented, focused upon false notions concerning the so called primitive peoples of the world. His political statements were twofolded; on one part making public the injustices carried out by the White man, and on the other to criticise political and social conditions in his own society. Such is the strategy of the primitivist’s appeal, and some of us may find it contradictory to his notion of progress embodied in the evolution of mankind. But, as a matter of fact, very few primitivists denies the process of evolution – they only find it regrettable. Before his first personal encounter with the Other, Karsten had understood materialistic progress as something enriching, but by now his view of the world had begun to take an opposite position. Modernity was no longer a guarantee for a better world, it left too many of the basic human virtues in vacuum.

A time of humbug par excellence

Intellectuals in Europe experienced a collective emotional depression following World War I, a feeling that later was to grab everybody during the great economical depression of 1929-1939. Oswald Spengler perhaps came closest to the core when he, in Die Untergang des Abendlandes, announced that our productive culture in its spiritual sense has come to an end. The only thing left is the predatory human animal desperately searching for power through technology. For Karsten the first international war, together with his field experiences, forced him to seriously reflects upon the benefits of his own civilization. The outbreak of a second World War more or less terminated his hopes for a true Western civilization. By the fifties, he was considered himself as living in a time of humbug par excellence.

Rafael Karsten remained pro-German throughout both World War I and II. He was deeply disappointed with the treaty of Versailles in which Germany was made solely responsible for the war according to article number 231. “The peace is just a continuation of the war with other means,” was a quotation from Clémenceau that he often made public.   His defence of the German cause was strengthened by his friendship with Eric von Rosen and Sven Hedin in Sweden, both intimately associated with the German Nazi regime in the thirties. That Karsten did not alter his pro-German stand during any of the events leading up to the outbreak of World War II, or even during the war, calls for two possible interpretations. The first reflects the position of Finland in the events of a new international conflict, i.e. the nationalistic notion that only a strong Germany could save his country from the aggressions of Russia. In that case the 1939 Molotov-von Ribbentrop Pact of nonaggression must have been a tremendous alarm clock. The second, and surely not contradicting explanation, is that Karsten was totally deceived by the positive and romantic post-war propaganda, including all the assurances given by von Rosen, Hedin and their german friends. In addition, there was a certain amount of primitivism (nature worship, purity, etc.) in the intellectual ideology of Nazi Germany. During the course of the war, Finland was to a large extent isolated from any international news and with all of those reassurances in his mind, Karsten refused to pay attention to rumours of German warcrimes. After the war, Karsten was too proud to admit that he had been wrong, at least he never delivered any public statement upon the holocaust. Maybe he could not believe that the Germany he had known as a cultural centre of Europe had committed such a crime against humanity. Maybe he just felt sorry for the German people who, like himself, had been politically betrayed.  One senses disbelief or even an apology for Germany in the 1951 publication “The moraliska framåtskridandets problem” (an article marked by disillusion over the failure of moral progress) when he says that “the winners are always right”.

Truth and moral are always at stake in a war situation, and as teacher and scholar in the field of practical ethics Karsten stated that every war produces a spirit of untruthfulness.  He regarded both of the international conflicts as results of the French foreign politics against Germany, reinforced by numerous postwar-alliances. The objective notion of moral that he believed in had almost disappeared in the western civilization after 1914,  it could not be found in politics, not in war, and even too seldom in the neutral ground of science. It was time to pose the old question of Rousseau once more: Do progress in science, art and technology improve human ethics? Karsten answered the question twice, first in his “Krig och moral” (“War and moral”) dated 1933 and for a second time nineteen years later in “Det moraliska framåtskridandets problem”. Perhaps higher civilization may improve the human being, but it is a doubled-edged sword which, under certain circumstances, also can make her seven times worse, he argues in “Krig och moral”. At this point in the human evolution the differentiation of emotions is taking place, and it may strengthen a feeling like hate.  In 1951 Karsten’s disillusion had reached the same level as Spengler’s in the twenties – man is a terminator and the achievement of high civilization increases his raw animal instincts. Moral and ethic are like pieces of clay, he said, and everybody shapes them at their own will. Nothing is ever to be compared to that cruelty, savagism, humbug, untruthfulness, etc. that has been exposed during World War I and II.

This time of humbug par excellence did of course not only affect the international arena of politics, but also national and local realities. He saw himself living in a time of ethical degeneration, where the word honesty had no other meaning than not being caught in the act of committing a crime. Karsten returned to the question of law and punishment in his 1932 article called “Samhällets straffrätt”. Crime rates has increased everywhere and the finnish society has failed to response in a proper manner due to a stereotypical and liberal use of pardoning.  Indirectly, Karsten here defended the call for death penalty by comparing acts of crime with war. One may in theory hold that war is unworthy any civilization, he said, but nobody can deny the right to bear arms in order to defend ones nation from outside aggression.  Crime was social decease that needed to be taken care of, not handled with “juridical formalism”, he concluded.

Lack of truth and moral in science was attacked by Karsten in a number of polemics and newspaper articles. Where can anyone find intellectual honesty in these days when headlines are made up by the sensational and speculative, he asked. His bad temper increased with his failing health, and by now he raged at anybody daring to make a public statement regarding his Jivaros, may it be the swedish filmmaker Rolf Blomberg, the american adventurer Up de Graff, or a french explorer like Bértrand Flornoy.  As the greatest fraud of them all, he considered Thor Heyerdahl. The old controversial question of America as an isolated island in pre-columbian times, or as a place visited by seamen from the South Sea or vice verse, became a matter of importance for everybody with Heyerdahl’s Kon-Tiki expedition of 1947. Karsten took his hat off for the sportsmanship showed by Heyerdahl, but his theory has no scientific value at all, he stated in a number of newspapers. In Scandinavia, Karsten was second only to the Tiahuanaco expert Stig Rydén in criticizing the romantic hyper-diffusionism of Heyerdahl.  The latter’s own position has moved from time to time, in the days of Karsten he was claiming that a profound cultural exchange had taken place in pre-columbian times, but due to severe criticism he later changed his statement (in 1978) to be that of a possible one.  Yet, in a very recent interview pertaining to his forthcoming book, Heyerdahl once more makes scientific claims for the same theory.  Forty years ago, Karsten finally decided to ignore him and refused to meet him in a public debate scheduled to take place in Helsingfors. Has the world not seen and heard enough of Kon-Tiki, sounded his rhetorical question.

The question of old and new sociology

The 1930’s and 40’s were no easy decades for Rafael Karsten. Besides the international political instability, he also faced a changing intellectual climate in Finland and abroad. Right or wrong, I have above claimed importance to the fact that he entered sociology and anthropology between the first and second international generations of scholars in these fields. Since he gained his international reputation in a time when Spencer, Morgan and Tylor were already gone, he could not really identify himself with that generation. On the other hand, he was theoretically quite apart from the second generation of anthropologists, in Europe guided by Radcliffe-Brown and Malinowski. Such an interpretation taken to the university campus of Helsingfors, shows that he nationally was caught up in a similar situation. A younger generation of scholars had begun moulding finnish sociology  towards the American model of Parsonian functionalism with its focus on quantitative and attitude research. The academic fight concerning the question of old and new sociology was of course one of theories and practices, but also one of career strategies. As Pierre Bourdieu has shown us in Homo Academicus the campus is not only a field of dialogue and debate, but also a sphere of power in which reputations and careers are made or destroyed.

In the early thirties Karsten experienced that the friend- and tutorship of Westermarck had become a burden instead of an access. Perhaps it was only the need to reinforce his own identity as a scientist, but it could also have been the result of increasing differences in opinions. We must even consider a third possibility; that of a pure strategic manoeuvre by Karsten. After all, Westermarck was a falling star after his failure with the rewriting of The Origin of Human Marriage and the controversial Ethical Relativity.  The question of body-painting and tattooing in South American treated by Karsten in The Civilization of the South American Indians (1926) called for the first intellectual debate between Karsten and Westermarck. Although without referring to Westermarck, Karsten clearly has him in his mind when he, in “Krig och moral”, rejects ethical relativity. To claim subjectivity in every moral opinion is an exaggeration, he said. The most important moral codes like ‘thou shall not kill’, ‘thou shall not steal, and ‘thou shall not lie and cheat’ has been known and recognized by all societies.  In 1941 Karsten published Filosofisk etik which, although presented as a textbook, clearly also was intended to be a response to Westermarck’s Ethical Relativity. There is and must be an objective measurement of ethics, Karsten argues. To put it simply, some human behaviours are good, others are bad. The codes of conduct are not objective in the sense of absolute, but because they are fundamental in human social interaction.  It is regrettable that the death of Westermarck two years earlier did not permitted a counter-reply. Karsten’s liberation from the spirit of Westermarck was further manifested by his refusal to join the Westermarck-Society formed in Helsingfors. Sociology must look towards the future and not be frozen in its old forms, sounded his motivation.

Sociology did indeed take its step forward, but not in the way Karsten had expected. Under the parol of “a new sociology” it left the Westermarckian tradition of ethnology behind – moving away from a empirical and comparative approaches towards a pure philosophical and theoretical position. Karsten’s position held that the social sciences must always be empirical, and that any scientist in these fields not familiar with modern ethnology and its field research was not fit for his or her task.  With sociology going in the american direction and a sudden spiritual finnocism within ethnology, Karsten and his South American “ethno-sociology” was not given any place in the school of “modern sociology” or that of finno-ugrian ethnography in the late forties. In his historical account of the ideological clash between anthropology and sociology in Helsingfors and Åbo, Arne Runeberg goes even further by saying that there was “holy eagerness” to clinch every trace of anthropological teaching and research.  A possible continuation of the ethno-sociology research tradition that had started with Westermarck and been carried on with Karsten was definitively broken when Helsingfors University refused to appoint a professorship in comparative religion.

The last stand

The last controversy was a triangular drama involving, in addition to Karsten, Societas Scientiarum Fennica or the Finnish Academy of Sciences, and the Bureau of American Ethnology in Washington. It was fired by the 1946 publication Handbook of South American Indians, edited by Julian H. Steward – a referencework in seven volumes, “…where the scatted works and articles on the South American Indians, published in many languages and many places, are collected and presented so as to be available to ethnological scholars…”  Originally scheduled to be mainly a European worktask under the leadership of the Swedish anthropologist Erland Nordenskiöld, the Handbook was delayed some twenty years due to financial shortcomings. When Robert Lowie later on secured the necessary means, Nordenskiöld was no longer alive and the project was turned over to Steward. Thus, it became more or less an american project, although the tradition of Latin American studies in the United States was younger than in Europe. The geographical shift did indeed affect the contents of the Handbook, especially since the editing of Steward’s also came to express a special theoretical approach, i.e. that of cultural materialism and cultural ecology. Steward rejected the old diffusionary interpretations of South American cultures and revised the entire culture area classification – the essence of cultural materialism is that it directs attention to the interaction between behaviour and environment as mediated by the human organism and its cultural apparatus, as Marvin Harris puts it.  Altogether, the consequences of this alteration of an European-American project into an all-American meant that Scandinavian, German and French sources were ignored to a certain extent, especially material not dealing with archaeology. The underlying explanation to the use of such selective sources may mainly be understood as due to the contracting of american scholars (with the exceptions of Claude Lévi-Strauss and Alfred Metraux), and these scholars ignorance of first-hand accounts published in Europe, but also a false notion that all anthropological scholarship of European origin did qualify within diffusionist’s quarters.

It was only natural for Karsten to react with frustration and anger when volume after volume of Handbook of South American Indians reached his hands. After all they were “…to provide a concise summary of existing data that will serve as a standard reference work for the scholar, a textbook for the student, and a guide for the general reader.”  Not only a percentage of all those data originated from his extended researches and publications – and when it did, it was under somebody else’s name. At home representatives of the “new sociological school” had done their best to ignore or discredit  his “old ethno-sociology”, and now he also experienced that his international reputation was undermined. These must have been his feelings – but in retrospect we also face the difficulty of sorting out which feelings that may be defended and those to be looked upon as an over-reaction. Such a task would require a chapter of its own and I will restrict myself to a few comments. In harsh words Karsten criticises Alfred Metraux and Robert Lowie for disregarding his fieldwork in Gran Chaco, Peru and Ecuador in favours of others. (Actually, much of his criticism should have been directed against Steward and Metraux who were responsible for the chapter on the Jivaros in volume three of the Handbook.) Unfortunately, Karsten does not restrict himself to point out that he had made extended participant observations in those areas, but goes on with severe criticism against a number of scholars. In does not take more than four pages in Some critical remarks for him to rule out the Chaco investigations by Nordenskiöld, von Rosen, Max Schmidt, Lehmann-Nitsche and Metraux, as well as Rivet’s historical investigation concerning the Jivaro headhunting practices.  The words seems just to have run away with his emotional frustration – making him try to protect his own work by discrediting those of others. As on earlier occasions he certainly offended people, those living as well as those dead long ago, by calling them ignorant, unexperienced, laymen, or simply not knowing the topics.  Karsten’s strong point in Some critical remarks is the case against Matthew W. Stirling, especially the part concerning the blood revenge practised by the Jivaro. Comparing quotations from Stirling’s Historical and Ethnographical Material on the Jivaro Indians with his own paragraphs in The Head-Hunters of Western Amazonas, Karsten was able to show how a long statement was almost word for word borrowed with no indication to the original text.  “Still it is clear that my own work, although seldom referred to, has been much more used or consulted by Stirling than his quotations seem to indicate, but unfortunately the facts have, almost all the way through, been distorted,” added Karsten.

The thirty-two pages of criticism against Handbook of South American Indians stirred up several of members in the Finnish Academy of Sciences. Old enemies belonging to “the new school of sociology” teamed up with those who were afraid that the pamphlet would offend Smithsonian Institution and Bureau of American Ethnology, and thus damage the reputation of the Finnish Academy. Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America was delayed for almost two years by authorities outside and members within the Academy. Eventually it was published in the summer of 1954. Most of us would perhaps have considered it a victory, but for Karsten the whole incident was one of the greatest disappointments of his life. The actions taken by the Academy were directed to hinder the freedom of speech  – no better than the Russian censorship he had experienced as a young man. It was the sign of hypocrisy to officially hail the liberty of science and at the same time try to prevent a publication in order not to offend a fellow institution – that was the game of politics, not science. And as Karsten had shown in so many of his publications, moral do not go together with religion, war, or politics. In the final page of  Some critical remarks, Karsten proclaimed once more that “science is international, its only aim is scientific truth.”  Did he still really believe in such a naive notion? I truly doubt it. But, as every human being, Karsten did need to believe in something greater than mankind, and it was more than a half Century ago that he had put religion aside in favour of the absolute objectivity of science. It hurt to realize that, after all, science was just another form of religion or politics. His last struggle penetrated both truth and moral, and Karsten acted exactly in accordance with his code of honour. He defended his position, accomplished what he had set out to do in the first place, and then turned in his resignation to the Academy on October 5th, 1954. It was an act of integrity and dignity that ended a remarkable career by a remarkable man. We were guided into these realms of Rafael Karsten’s life by the words of George Catlin and it feels proper to make our exit through the poetic skills of the late Joseph Campbell: “Stand with truth, live with truth, and die with truth; what doth it damage a man if he lose the world yet rest in the truth of which his heart is witness.”



Bourdieu, P.
-1988. Homo Academicus. Cambridge.

Harris, M.
-1968.The Rise of Anthropological Theory. New York.

Hufvudstadsbladet. October 3, 1953.

Hufvudstadsbladet. November 27, 1954.

Karsten, M.
-1993. “Rafael Karsten (1879-1956).” In Antropologiska porträtt, edited by Christer Lindberg. Lund.

Karsten, R.
-1906. “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral.” Finsk Tidskrift, Vol LXI.
-1909. “Till Straffets etik.” Tidskrift utgiven av Juridiska Föreningen i Finland, Vol XLV, No 3-4.
-1910. Hedendom och kristendom: Studier i jämförande religionsvetenskap. Helsingfors.
-1920. Bland indianer i Ekvadors urskogar. Vol 1. Helsingfors.
-1926. The Civilization of the South-American Indians: With Special Reference to Magic and Religion. London.
-1931. “Primitivt tänkande.” Finsk Tidskrift, Vol I, No 1.
-1932. “Samhällets straffrätt.” Tidskrift utgiven av Juridiska Föreningen i Finland, Vol LXVIII, No 3.
-1933. “Krig och moral.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XI, No 3.
-1937. “Nordamerikas indianer.” Finsk Tidskrift, Vol CXXII.
-1941. Filosofisk etik. Lovisa.
-1947. Stridsfrågor inom den moderna sociologien och religionsvetenskapen. Lovisa.
-1948. “Sociologins nuvarande ställning i Finland.” Nya Argus, Vol 10.
-1950. “Indianernas rättsliga ställning i spanska Amerika.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XXIX, No 2.
-1951. “Det moraliska framåtskridandets problem.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XXIX, No 8.
-1954. “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America.” Societas Scientiarum Fennica: Commentationes Humanarum Litterarum, Vol XIX, No 5, 1954.

Larsen, S. – Larsen, R.
-1991. A Fire in the Mind: The Life of Joseph Campbell. New York.

Lindberg, C.
-1993. “Spridning av kulturelement till och från den amerikanska dubbelkontinenten.” Geografiska Notiser, Nr 1.

Nordin, T.
-1992. “Vilde eller människa.” Kulturrådet, Nr 6.

Ross, M. C. (ed)
-1979. George Catlin: Episodes from Life Among the Indians and Last Rambles. Norman.

Runeberg, A.
-1976. “På spaning efter den tid som flytt.” Finlands Antropologi, Nr 2.

Svenska Dagbladet. November 21, 1993.

Westermarck, E.
-1908. “Sociology as a University Study.” In University of London, Inauguration of the Martin White Professorships of Sociology. London.

Paul Radin: The antropological trickster

By Christer Lindberg

© European Review of Native American Studies, Vol 14, No 1, 2000.



The works of Paul Radin (1883-1959) reveal a divergent line of thought in Boasian anthropology. His influential study The Trickster: A Study in American Indian Mythology (1956) is one of the true classics in the field of Native American studies. Presenting forty-nine stories as a cycle of Winnebago  Trickster myths, this work of Radin’s is highly suggestive. Trickster takes the part of an ambiguous creator and destroyer, giver and negator, cheater and cheated, subhuman and superhuman. “He possesses no values, moral or social, is at the mercy of his passions and appetites, yet through his actions all values come into being” (Radin 1956:xxiii).

The following, however, is not another discussion pertaining to this particular book, but a sketch of the very complex man behind it. The life and works of Paul Radin can, of course, not be described with such unpredictable traits as those of a trickster. However, as a highly independent researcher – or plainly speaking an outsider – in the Boasian paradigm of American anthropology, Radin’s fluctuating theoretical and methodological contributions symbolize something of the mythological character. With Paul Radin, anthropology and Native American studies found a creative, versatile and imaginative mind, but also a frequently misunderstood and underestimated researcher. As with the constantly wandering Trickster – whom he found so fascinating – Radin himself  appears to have been on the move throughout his lifetime.

The trajectory of Paul Radinsky begins in Lodz, Russian Poland, in 1883. Hardly one year old, his family took him on a long journey – the first of many to come. The United States became his new homeland – a country where also his older brother’s Herman and Max were destined for successful careers. The line of Radin’s life through time and space continues through school and high-school to Columbia University in New York. After a session in zoology, long enough to write a thesis on the embryology of the shark, he turned up for lectures in history by James Harvey Robinson. Anthropology was just a hall away, but Radin never took shortcuts. Instead he went abroad, touring around Europe during 1905 to 1907. In Berlin and Munich, Germany, he came into contact with anthropology through famous South American specialists such as Karl von den Steinen, Paul Ehrenreich and Eduard Seler. Back home, Radin began his studies in anthropology under Franz Boas. Together with Alfred Kroeber, Clark Wissler, Edward Sapir, Robert Lowie, Frank Speck, Alexander Goldenweiser and Elliot Skinner, he took the famous course in statistics – the one that everybody took and nobody understood. Boas persuaded him to do fieldwork, and in 1908 he had already contacted the Winnebago Indians in Wisconsin and Nebraska. Wisconsin and northwestern Illinois along the Rock River was the homeland of the Winnebago, as a result of treaties and land cessions between 1829 and 1837 about half of the tribe, mainly the southern bands, was moved steadily west to four reservations in turn until finally settled in Nebraska in 1865. Meanwhile, the more northerly bands in west central Wisconsin oppozed the treaty of 1837 by which their lands were sold as fraudolent and hid out to avoid removal. They were allowed to take up homesteads in Wisconsin in 1874 and separated administratively from the Nebraska Reservation enclave (Lurie 1978:691).

For the Winnebago, it was a time of conflicts and dissensions at the reservation. The peyote religion, moving up from Oklahoma, and introduced among the Nebraska Winnebago by John Rave could not be readily incorporated into traditional Winnebago ceremonies and beliefs (Radin 1945:35). Arriving with a letter of introduction, Radin was to record ”the customs and beliefs” of the tribe. ”My first task, of course, was to learn a little of the language and then to take down some texts phonetically. The recording of the texts had some important consequences for my work.” There was mystic in the air – as if the meeting between Radin and the Winnebagos was predestined. Very few outsiders could speak any Winnebago and that “a complete stranger like myself should immediately, and without any difficulty, not only pronounce these sounds but be able to write down a whole story and then read it back to them – that partook of the unusual, and seemed to the highly excited imaginations of the peyote-eaters an omen that had to be properly interpreted” (ibid:37). With or without magic, a bond of respect and friendship had been settled. Nianãjinga – Stands-on-water – as the Winnebago named Radin, would come back, again and again for the remaining years of his life. The texts he collected, many with secret and sacred contents, had in 1944 grown to some ten thousand pages (ibid:viii).

There is no doubt that the Winnebago reservation became the most important intersection of Radin’s intellectual journey in space and time. He took his Ph.D. at Columbia in 1910, worked for the Bureau of American Ethnology in Washington during the following two years, and was involved in a joint Columbia-Harvard project in 1912-13. With his Jewish-American friends Goldenweiser and Lowie, Radin was a central figure in “the American School” giving voice to a new anthropology. Inspired by the scientific rigor and critique of Ernst Mach – an Austrian physicist, mathematician, and historian of science – they set about “exorcising the ghosts of tradition raised in the name of reason herself” (Lowie quoted in Deacon 1997:103). Radin went north in company with Sapir, enlisted by the Geological Bureau of Canada. Eventually drifting back across the border, he moved to California in the early twenties. His next destination was Europe.  He spent time in Cambridge as well as with Carl Gustav Jung in Zürich. He got an appointment at the University of Michigan in 1925 but headed back to California and Berkeley a couple of years later. For a while it seemed as if the drifter within him had finally been laid to rest – years passed and Radin stayed in Berkeley. He almost retired in 1949, at the age of sixty-six. “Retirement” did not, however, provide an easy and quiet life. On the contrary, Radin was as active and uneasy as ever. He took his silver-cane and made a grand tour of Europe, including Sweden where he visited his friend professor Åke Hultkrantz in Stockholm. Radin was given an honorary position at the multidisciplinary department for History of Ideas at Brandeis University in New England in 1957, an engagement he enjoyed until his death in New York on 21 February, 1959.

Alienation and mobility

The dates and places listed above provide us with more than a map of Paul Radin’s movements in life: they raise the question of how we can understand his obvious restlessness. I will argue that we in the tracks of mobility will find the explanation to his diverse topics of interest, i.e. anthropology, psychology, philosophy and archaeology concentrating on various regions such as North America, South America, and Africa. As some kind of an intellectual bohemian Radin wrote everything from monographs and comparative studies of religion to prose and poetry. As for his intellectual pursuit, dates and places also provide a key to influences of German-Russian intellectualism, Marxist materialism, and Boasian relativism which can be found in his thinking. These and other impulses resulted in such disparate work as: Primitive Man as Philosopher (1927), Primitive Religion (1937) and Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian (1926). Many other projects were started but left unfinished. At one time, Boas complained that “I wish I were through with all the obligations that Radin has undertaken but not fulfilled” (APS: Boas to Hodge, 3/30/1914).
Finally, we find alienation in his restlessness. It is a well-known fact that he had turned away from the academic establishment – having problems with the daily university routine, his fellow researchers, and the campus prestige system. I had elsewhere, comparing the fame of Bronislaw Malinowski with the relative obscurity of Finnish ethnologist Rafael Karsten (Lindberg 1995), stressed the importance of institutional affiliation. Although part of an intellectual circle, our anthropological trickster remained Dr. Radin of New York for quite some time.  In a letter to Franz Boas in 1912, Alexander Goldenweiser wrote that he felt very sorry for Radin. “Have you heard of any possible openings for him? If there are any, I think he deserves the warmest recommendation notwithstanding his well-known ‘faults’” (APS: Goldenweiser to Boas, 2/18/1912).

Commenting on his young students, Boas portrayed Sapir as by far the most brilliant. Lowie, he said, has good critical judgment, but he is not particularly creative and lacks originality. He will become a valuable contributor, but “I do not expect him to become a great leader” (APS: Boas to Hodge, 4/29/1909). “Mr. Alexander Goldenweiser is a man of great ability….He is completing now his thesis on totemism, which I believe will be a very important advance in our understanding of this intricate subject” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). Regarding his very first student – Alfred Kroeber – Boas found him “very much given to pronounce definite judgement on questions rather hastily, but his work is always conscientious, and he never hesitates to correct himself” (APS: Boas to Fewkes, 10/11/1918). Many years later the differences between Kroeber and Boas became very evident when the latter wrote: “In a conversation Dr. Kroeber admitted that I wanted a high degree of probability for a conclusion, while he was satisfied with much less. That is an Epicurean position, not that of a modern scientist” (Boas 1940:307).

As for Radin, Boas never held him in high esteem. “It has always seemed to me that there is a certain vagueness and indecision in his method of work, but I may have done him an injustice, for the results of his Winnebago work are very good. He has shown great industry, persistence, and ability to grasp essential points” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). As a matter of fact, Boas had discouraged Frederick Webb Hodge, head of the Bureau of American Ethnology, from financing Radin’s fieldwork among the Winnebagos, not feeling “sufficiently certain that he would bring results” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). This move of Boas forced Radin to spend a considerable part of his own money upon fieldwork. He did eventually get support, only to be separated from the bureau “on account of deliberate falsification of his accounts” (APS: Hodge to Boas, 1/6/1912). Hodge repeated his grave accusation in a letter to Sapir, claiming that Radin had been committing a “deliberate act of perjury” (CMC: Hodge to Sapir 1/?/1912). In addition, Radin was accused of abusing Hodge and the Bureau (APS: Hodge to Boas, 1/6/1912). This incident came as a surprise to most people in Radin’s surroundings. Sapir wrote that although his “general conduct is rather informal in character….I have always admired his enthusiasm and been greatly impressed by the extent and character of his work” (CMC: Sapir to Hodge, 1/12/1912). Looking into the matter, “the falsification of accounts” proved to be a mere “technicality” and Lowie stated (to Boas, 1/2/1912 APS) that “I consider Hodge’s conduct at least ungenerous.” In a letter of defence to Boas, Radin claimed that “…a few of the older members of the Bureau told me, that in their opinion the main reason for Hodge’s attitude lay in a certain hostility he entertained against your pupils” (APS: Radin to Boas, 1/15/1912).

Confrontation between Radin and Boas was unavoidable in the long run. It is obvious that Boas felt uncomfortable whenever Radin was around. Livingston Farrand, trying to persuade him to participate in a conference, remarked that “I do not think there is any danger of Radin’s being able to do anything embarrassing” (APS: Farrand to Boas, 4/13/1915). Contrary to the other Boasians, Radin also dared to criticize Boas publicly at an early stage of his career. In 1929, after bitter correspondence in the American Anthropologist, Boas proclaimed that Radin was untruthful, “which of course is nothing unusual in his case” (APS: Boas to Lowie, 10/4/1929). From the opposite point of view, it is quite easy to understand Radin’s frustration. Boas managed (often in cooperation with Frederick Ward Putnam) to offer positions for Kroeber and Lowie at Berkeley, placing Sapir in Canada, John Swanton with the Bureau of American Ethnology, and Ronald Dixon and others at Columbia. In a similar way he assisted Ruth Benedict, Margaret Mead and Elsie Clews Parsons find fieldwork opportunities. Radin, and to some extent Clark Wissler (of the Museum of Natural History of New York), was left out in the cold. Disappointed, Radin confronted Boas in a letter dated the seventh of January 1915 (APS): “Your strong personal dislike for me…has led you to seriously impair my chances for advancement”. In an undated reply, Boas said that it was “…another one of your performances that are bound to destroy your scientific usefulness. I assume that I have not received this letter.”

Without judging either Boas or Radin morally, it is clearly that a constant neglect of formalities made Radin a persona non grata. To the “trickster-like” traits of his character belonged both softness and aggression. He expressed a naive frankness in opinions and a lot of people found him offensive. Controversial as well, was his political position that can be summarized as an ultra-radical anarchist. His temperament constantly shifted from enthusiasm to depression. During one of his bad periods he was thinking about giving up anthropology for good, making his exit by a forthcoming trip to England. “As you know, I have a large number of manuscripts on the Winnebago, the Ojibwa and the Zapotecs and I don’t know what to do with them. Can you make any use of them? I do not feel that I really care to waste the time working them up….I am not in the least bit interested in the subject of ethnography itself any longer” (APS: Radin to Boas 10/20/1920). But, Radin did return to anthropology and wrote some of his most outstanding contributions in the 1920s and 30s. The other side of Radin’s personality shows a man who got along very well with people, even managing to make himself notably popular. Hence, it is not surprising to meet people today who remembers him as a quite unpleasant man, as well as people who speak of him as a highly sensitive, nice and gentle person. Both in thought and appearance, Paul Radin was indeed a very complex man. Sometimes brilliant, at other times a genius hard to understand. Discussing Jung’s theory of psychological types, Sapir described him “as a sensation-extravert” (Darnell 1986:159).

The Winnebago

“I have set my heart upon studying the Ojibwa on the one hand and the Oto, Iowa, on the other in connection with my Winnebago studies, Radin informed Boas (APS: Radin to Boas 2/1/1912). He had visited the Chippewa/Ojibwa reservation at Sarnia, on Lake Huron, and collected a large body of text material. Continuing his work for Sapir and the Geological Survey of Canada, Radin made numerous field trips during the following summer. Sarnia was revisited and from there he proceeded to Kettle Point, Walpole Island, Rice Lake, Chemung Lake, Garden River, Manitoulin Island, North Bay, Rama, Snake and Georgina Islands in Lake Simcoe, and Chippewas on the Thames. The themes of research covered social organization, religion, and mythology with most of the material obtained in text form, i.e. recordings in the native language translated into English (CMC: Sapir to Hodge, 3/15/1913). In addition to the Ojibwa, the geological survey included Wyandot, Iroquois, and Malecite ethnology through coordinated fieldwork by C. M. Barbeau, F. W. Waugh, W. H. Mechling and Alexander Goldenweiser.

Radin eventually completed his Winnebago study based upon fieldwork sessions from 1908 to 1913. The Winnebago Tribe is one of the most remarkable monographs ever written about Native Americans. Upon reading parts of the manuscript, completed in 1916 but not published by the Bureau of American Ethnology until 1923, Goldenweiser stated that “…in my opinion his contribution to Winnebago ethnology will be the best monograph ever written about an American tribe, in volume, character of material, and abundance of points of theoretical interest” (APS: Goldenweiser to Boas, 2/18/1912). Already in the 1910’s, Radin stood for a methodological sensitivity that few of his American colleagues could match, and certainly none in the contemporary British school of anthropology. Working with key-informants – notable Jasper and Sam Blowsnake (Sam Carley) and John Rave – Radin, as usual, collected information in text-form. With information written down by Winnebago informants in a syllabic alphabet borrowed from the Sauk & Fox, Radin produced phonetic transcriptions that were finally translated into English by his interpreter Oliver Lamere. By presenting lengthy extracts from his texts, Radin was able to produce a monograph where the Winnebagos presented information in their own way: “It has been the aim of the author to separate as definitely as possible his own comments from the actual data obtained, and for that reason every chapter, with the exception of those on history, archaeology, and material culture, is divided into two parts, a discussion of the data and the data itself” (Radin 1923:XV).

This way of presenting and looking at facts was, of course, in the Boasian tradition – a keen separation of native ”facts” from the interpretations of a white scholar. ”It is principally the raw material that is presented here. Throughout the work, the Indian has been allowed to tell the facts in his own way. For that reason no attempt has been made to change the English, except when it was ungrammatical or unintelligible. This will explain the simple and at times poor English of the accounts,” Radin wrote in the preface to The Winnebago Tribe (ibid). With this attitude towards his data (as well as the old conflict), it is understandable that he became terribly upset when Hodge demanded he do editorial changes (APS: Radin to Boas, 2/23/1912). A large mass of ritualistic material in text form could not be included in the monograph and Sapir tried to persuade Hodge to grant publication by the Geological Bureau of Canada (CMC: Sapir to Hodge, 5/9/1914). Radin refused to have anything more to do with the Bureau of American Ethnology.

The text-based information provided more than merely a basic separation of objectivity and subjectivity. Radin had a different idea of what anthropology should be: “…the ethnographer must provide readers with the original texts, the materials from which he or she makes observations” (Bernard 1994:170). By comparing statements of informants belonging to different social groups or clans it soon became clear that their own recollections of the same cultural events differed. Such a pattern of individualities was also (surprisingly) revealed as soon as two or more informants from the same clan provided accounts of a common experience. Suddenly, ”objective” cultural facts proved to be ”subjective” individual experiences. For Radin it meant two things, first that culture could not be regarded as a homogeneous entity, and secondly, that in order to get a thorough knowledge of culture and history, one one has to study individuals as creative cultural actors. Thus, Radin’s first field experience provides us with the key to early studies as Personal Reminiscences of a Winnebago Indian (1913) and The Autobiography of a Winnebago Indian (1920), as well as some unusual chapter headings such as ”The role of the Religious Formulater” (Primitive Religion, 1937) and ”The Man of Action and the Thinker” as well as ”The Religious and the Non-religious man” (The World of Primitive Man, 1953) in his later comparative studies. (For most, if not all, of his colleagues it was simply impossible to speak of members of a traditional society as ”non-religious”.) This point of view made him an outsider far away from the mainstream of anthropology in the US or elsewhere. Naturally, it was a position that colored his view of ethnology in general, his conception of history and culture, and his efforts to balance out idealism and materialism.

A Study in American Indian Mythology: The Trickster

The Winnebago name Wakdjunkaga (a name of unknown etymology) means ”Trickster” or ”cunning one”. The Trickster is a mythological being with many faces who gives a concrete form to the principle of ambivalence. Coyote, Raven, Mink, Hare, Blue-Jay, Crow, Rabbit, Spider, Racoon, Opossum, and many others who are anthropomorphic have been identified as Tricksters, a term deriving from Daniel G. Brinton’s 1885 article ”the Hero-God of the Algonkins as a Cheat and Liar” (Gill & Sullivan 1992:308). Brinton, like Henry Rowe Schoolcraft before him, saw in the trickster a mainly religious figure – a degenerated form of the highest divinity. With Boas, however, the trickster was taken out of its religious context. By viewing the trickster as a joker and caricature of man with a strong libido, Boas set the frame for later anthropological and folkloristic interpretations in North America (Hultkrantz 1997:8-9).

Radin discusses the Winnebago trickster-cycle in connection with Raven of the Northwest and the Assiniboine Sitconski (alternatively Dakota Siouan Inktumni or Inktomi). Furthermore, he points towards the folk tales of the Greeks: ”Prometheus has affinities with the trickster because the cunning he practises on Zeus overreaches itself and turns into stupidity, personified by his own brother, Epimetheus” (Radin 1956:180). Stressing the universality of the trickster complex, outlining parallels in Tlingit, Blackfoot, and Assiniboine mythology, it is somewhat surprising that Radin did not extend his discussion to the Fox and other trickster characters in South American Indian mythology – a field that he obviously knew quite well. Introducing the Trickster, Radin explains that humor and irony go with everything Trickster does. “Yet it is difficult to say whether the audience is laughing at him, at the tricks he plays on others, or at the implications his behaviour and activities have for them” (ibid:xxiv). He continues: “Is this a speculum mentis wherein is depicted man’s struggle with himself and with a world into which he had been thrust without his volition and consent? Is this the answer, or the adumbration of an answer, to questions forced upon him, consciously or unconsciously, since his appearance on earth?” (ibid:xxiv).

Trickster is not able to discern good from bad – yet he is the creator of both. He is cynical, cruel and unfeeling. He has no set of values – neither social, nor moral – and still he provides mankind with cultural norms. He is a genitalized figure with no mission beyond that of satisfying his primary wants, hunger and sex. The Trickster is simultaneously the creator and the destroyer, the giver and denier, the one who fools and the one who gets fooled. But, the diffuseness of his behavior disappears and gradually “…he emerges with the physical outlines of man” (Radin 1953:313). For Radin he symbolized the oldest expression of mankind – a tale of the subhuman and the superhuman still to be found in its archaic form in the American Indian mythology. He extended Franz Boas’ earlier interpretation of the anomalous and contradictory transformer as reflecting a stage of development where these character traits were not separated (Boas 1940:474).

Four years after the original publication of ”Winnebago Hero Cycles”, Radin revisited the problem ”with drastic changes and in a different perspective” in The World of Primitive Man (1953), a book completed in Lugano, Switzerland. This time he stressed the satire on man and the critique of Winnebago society involved in the amazing narrative. The Trickster cycle served as a mechanism for expressing all the irritations, dissatisfactions, the maladjustments, in short, the negativism and frustrations, of Winnebago society. ”Their societal organization put many restraints on its members. The main prestige value for men, war, and a none too great economic security, produced many crises, internal and external. The ideological superstructure, in addition, possessed a basic contradiction which had to be somehow resolved.” Trickster was, of course, symbolic. He resolved nothing, ”…except in so far as he demonstrated what happens when man’s instinctual side is given free reign” (Radin 1953:338). Assembling all the loose ends, Radin defined ”the problem” as basically a ”psychological one” in a final treatment of the subject a few years later. ”In fact, only if we view it as primary such, as an attempt by man to solve his problems inward and outward, does the figure of Trickster become intelligible and meaningful” (Radin 1956:xxiv). In an appendix to The Trickster, Jung interpreted the phenomenon as ”a ‘psychologem’, an archetypal psychic structure of extreme antiquity.” Thus, it was a manifestation of ”an absolutely undifferentiated human consciousness, corresponding to a psyche that has hardly left the animal level” (ibid:200). For Karl Kerényi the function of the Trickster was ”to add disorder to order and so make a whole, to render possible, within the fixed bounds of what is permitted, an experiment of what is not permitted” (ibid:185).

Much later, a Freudian explanation has been developed by Michael Carroll in ”Lévi-Strauss, Freud, and the Trickster: A New Perspective upon an Old Problem” (1981). According to Freud, human beings desire both sexual satisfaction and the development of civilization. This is exactly, says Carroll, the dilemma of conflicting desires that these myths address. Expanding on Radin’s original attention to the difference between the religious views of common people and those of religious specialists, Mac L. Ricketts argues that ”…the trickster mythology reflects an alternative religious form held by common people – a godless humanism, a worldly religion, a religion of laughter – that celebrates human capabilities and responds to the gods by challenging them” (Gill & Sullivan 1992:309). Yet other theories have focused upon the distinction between ”true” and ”false” stories, or the function in trickster mythology as notions of change and self-reflection. Accordingly, Sam Gill and Irene Sullivan conclude that the Trickster can be made to fit any existing body of culture theory, and add that Radin with Wakdjunkaga presented a rather atypical story cycle (ibid:310-311). Thus, the world of science comes close to the world of mythology as Radin captured it in his conclusion – no generation really understands him, but no generation can do without him. “If we laugh at him, he grins at us. What happens to him happens to us” (Radin 1956:169).

Obtaining the data: fieldwork, intensive study, or a give-and-take situation?

Leaving contradictory interpretations behind, we can confidently conclude that The Trickster: A Study in American Indian Mythology has taken a prominent position in studies of religion and mythology. Looking at the information given by Radin about the stories and the people who tell them, The Trickster takes us even further. The Winnebago myth (Trickster Part One) was obtained by one of his principal informants, Sam Blowsnake, in 1912, from an old Winnebago living near the village of Winnebago, Nebraska. The Blowsnakes – Jasper, Sam and their elderly father – were full-blood Winnebagos belonging to the Thunder clan. “That the elder Blowsnake knew the Trickster myth is unquestioned. This does not mean, however, that he would narrate it, even to his children, unless, traditionally, he had the right to do so.” As the old man apparently didn’t have such a right, Radin via Sam Blowsnake approached an older individual who did know the story. His identity remained a secret as it was inadvisable for Radin to ask. It was a sacred myth and “…I was a stranger and a white man” (ibid:111). From these and other passages in Radin’s writings, we may note his concern regarding authenticity and, furthermore, why he came to stress distinctions between religious specialists and laymen, sacred and profane stories, and the knowing of a story and the right of telling it.

Paul Radin commenced his ethnographical séjour at the Nebraska reservation in a time of turmoil. The ‘really old days’ were long gone. As Lurie (1978:696) puts it: ”In ethnographic terms much of ‘traditional’ Winnebago culture is the culture of the fur trade period, and while the term traditional suggests a predictable, established way of life, this was an era of revitalization and renewed optimism after the Winnebago’s overwhelming defeats [against the Illinois and their allies] in the first half of the seventeenth century.” Thus, ”traditional” Winnebago culture was, as a matter of fact, a result of colonialism and global European conflicts incorporating intertribal warfare. Drawing on Winnebago history supplemented by his first-hand information on social organization, Radin (1948:5) concluded that the tribe derived from a society that had been stratified. His mass of data showed that the Winnebago had ”exogamous moieties that regulated marriage, the differentiation of leadership roles and functions, and the selection of lacrosse teams. There were 12 patrilineal clans unevenly divided between the moieties. The origin story of each clan underlay that clan’s list of personal names, obligations, prerogatives, taboos, reciprocal relationships regarding other clans, duties to the tribe as a whole” (Lurie 1978:694). Functions of war and peace were grouped on one side, while those relating to the policing and regulation of the hunt belonged to the other side of the twofold division (Radin 1923:135).

But, even when the ‘old days’ were gone, one could still find traces in the memories of the old folks. ”The Winnebago social organization has long since broken down, but its details are still so well preserved in the minds of the older men, and particularly in the literature of the tribe, that no difficulty was experienced in reconstructing it” (ibid:136). Thus, Radin explained anomalies in the data as recent exceptions due to cultural deterioration. At the reservation log houses had replaced the wigwam and were in turn replaced by frame farm houses. As an island in a vast sea, the reservation was surrounded by white farmers – even connected to Sioux City in Iowa by railroad tracks. Winnebagos residing in Wisconsin were more independent (and more traditional), but still victims of displacements (the last major removal took place in 1874). Geographical confinement, breakdowns in the social system, and changes in subsistence patterns were the results of a reservation system forced upon the Winnebagos and other Indian tribes by US Indian policy. The establishment of a Dutch Reform Church mission in 1908 immediately led to factions within the Nebraska community.
Nianãjinga developed his own style of fieldwork. It was fieldwork in the sense that Radin stayed on the reservation for extended periods of research (usually during the summer months). It was also fieldwork in the Boasian sense of using key-informants and learning the language of the natives. As already stated, most data were gathered in text-form – again fitting well into the Boasian school of ethnographic research. Collaboration with educated Indians (or mixed-bloods) was the usual way of working, a tradition dating back to the early days of the Bureau of American Ethnology (BAE). If anything can motivate the old English and Scandinavian notion of ”intensive studies in limited areas”, it must be Radin’s lifelong Winnebago studies and the works of Curt (Unkel) Nimuendajú in South America. It does not seem, however, that Radin ever tried to ”go native” in the way of Frank Hamilton Cushing at Zuñi, or for that matter of Nimuendajú. Personally, I would even hesitate to label him as a ”participant observer” in a general Malinowskian sense. He evidently succeeded in establishing fruitful social relations with his Winnebago informants, probably a much more easy task for him than the caretaking of academic relations. It appears, however, as Radin limited his ”participation” to be that of a collector and observer of ethnographic situations – a scientist trying to provide an intimate (emic) picture of a foreign way of life. Perhaps, we can say that Radin came very close to what Clifford Geertz later proclaimed as ”writing culture”. He was the observer, collector and writer of the words spoken by informants in a give-and-take situation. In view of recent discussions concerning ethnographical authority and early anthropology as a tool of imperialism, one has to ask the question of who was fooling whom?

The main focus of Radin’s research – native religion and ceremonies – is always a field of intensive debate concerning approaches, concepts and interpretations. Occasionally, he was very harsh in his critical judgement, as for instance in his remarks on Father Schmidt’s “essentially theological” The Origin of the Idea of God. The five-volume work was, according to Radin, an “uncritical thesaurus of our subject and a contribution to Catholic dogmatics” (1937:254). Stern critics of his own theoretical standpoint, such as Evans-Pritchard, have pointed out that any attempt to define religion in terms of experience or feeling is vague and highly problematic (1965:38-39). From the opposite viewpoint, the phenomenological perspectives of Rudolph Otto and Mircea Eliade will always put into question Radin’s notion of power and economics embedded in religion. For phenomenologists, religion ”…can be understood only in its own terms, and its essence can be ascertained only by intuition” (Morris 1994:175). As we have seen, Radin’s intellectual trajectory, his field experience and his field work style could never lead him to such an approach.

Much more offensive than the ever-present scholarly criticism, however, was the resentment against him held by highly conservative Wisconsin Winnebagos for having published information about tribal religion. To quote Lurie (1988:550): ”Radin had been downright devious in obtaining…sacred data. He explained candidly that there were old men in Nebraska who would not speak with him. Since it was vital to anthropology that their knowledge of myth and legend not die with them, he got their young kinsmen into his debts by gifts and favors. The payoff he wanted and got was the old men’s stories.” Such was the case with the obtaining of the Origin Myth of the World – the most sacred of all the myths in the tribe.

It was Oliver Lamere’s father – a blind old man – who made it possible to secure an account of the secret Medicine Rite. A meeting was set up with three of the elders who knew the Medicine Rite and, consequently, the origin myth. It was in the summer of 1908 – Radin’s very first session among the Winnebagos – and the securing of the famous myth took place under very dramatic circumstances. It could not be done at the reservation, so the party agreed to go to Sioux City, Iowa, some twenty-five miles away. As soon as they arrived, Radin and the three older men took rooms at the top floor of a little hotel. It was early in the evening, but the Indians refused to make their preparations until eleven-thirty:

Then we all went to the room occupied by the Indians. Great care was taken to see there were no unwanted Indians about. When everyone was satisfied on that score the windows were firmly closed, the shades pulled down and the shutters fastened securely. The door was then locked and bolted. There was no interpreter, in fact no one who knew any English. The question of an interpreter had not even come up and it is very difficult for me to decide whether they thought I knew enough Winnebago to understand what was being said or whether they realized that I would at some future time read the account I had received in Winnebago to my interpreter, Oliver Lamere, who would then translate it for me. Precisely at midnight one of the three began the story. When it was about half finished, a second one continued it to the end. The third person said nothing except when some special point was discussed during the pauses. It had been agreed that, although they would not repeat anything, they would speak reasonably slowly so that I would have ample time to write down everything. The narration, including the interruptions, took five hours in all (Radin 1945:38-39)

Radin had to go back to New York immediately – something that was rather fortunate: ”…as time was thereby allowed for some of the antagonism towards my work to abate before I returned the following summer.” News travelled fast at the reservation – in spite of all precautionary measures people knew about the gathering in Sioux City the day after. Radin was right, however. Stirred up feelings had calmed when he returned the next summer, and he was instead introduced to his future key-informant Jasper Blowsnake who agreed to narrate the entire Medicine Rite (ibid 40-41). Performed by medicine men upon the initiation of a member to their sacred society, the rite recapitulated the mythic origins and heroes of the tribe. Radin possessed secret and sacred data pertaining to life, death and rebirth of man and society. He waited some thirty-five years before publishing it as The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians (1945).
As we can see, the situation was far more complex than the usual outlining of ”ethnographic authority”. As Lurie suggests, it is quite possible that it was the Winnebago who used Radin, not the other way around. Everybody made ”a good buck” as Radin had to pay twice, first to the young man who introduced him, and then to the old man for his story. Apart from the pragmatics of everyday life the situation also contained the consciousness of passing on a cultural heritage. ”Salvage ethnography” is generally viewed from our perspective in the anthropological discourse, hardly ever in the eyes of the Other. Lurie suggests, and I think she is right, that the elders among the Winnebagos were looking for someone to preserve their cultural heritage in a period of change and instability. Days with new ways of living were becoming a reality and old knowledge was soon to be lost. It was into an ”atmosphere of conflicts and dissensions” that the ethnographer stepped (Radin 1945:36). They chose Radin, as much as he chose the Winnebagos. Not everybody, however, particularly not the less pressured Wisconsin Winnebagos, could consent to making sacred knowledge public, but most Nebraska traditionalists did.

Man, culture and society

The thinking and writings of Paul Radin took many unsuspected, sometimes even paradoxical, turns and shifts. But, his comprehension of society as an entity of individuals, and accordingly, culture as an abstraction of individual actions and ideas are the thread through all of his works. By regarding any myth as a drama in which the storyteller has the liberty to alter – to add or to disregard details to – the storyline, he could stress the importance of studying the narrator, his temperament, personality and literary talents. For Radin, primitive man was a man of reason and rationality (see for instance his famous critique of Lucien Lévy-Bruhl’s Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures). By regarding religion as the human struggle to control external powers, he again could stress the individuality in primitive society, i.e. taking into account the differences between men of action and men of thinking as well as religious and nonreligious persons. To control gods or spirits was real power and a manifestation of  human agencies. This view, in accordance with Radin’s humanistic Marxism, places the formation of a class-structure before the rise of statehood, not the other way around as in Leninistic Marxism. Thus, for Radin (as outlined in his discussions concerning the rise of the Maya, Mexican, and Peruvian civilizations) the ”state” is only a transformation of an existing power-structure. From an evolutionary perspective spiritual power and economic power emerge:

Where the [economical] profits are greater, the numbers of the contenders for power will, very naturally, also be larger. Alliances consequently will take place between the civil and the religious competitors for control. Classes and castes arise and stratified societies appear. But the struggle for power between individuals or between groups and classes is only one aspect of the new conditions which this greater economic security and stability bring about. With agriculture, there are almost universally associated – Polynesia and Malaysia excepted – totemic clans and a type of society in which the activities of the individual become subordinated to highly integrated social units with mystical associations (Radin 1937:56-57).

Later, in The World of Primitive Man, Radin again stressed that basic human and economic elements are to be found, without exception, among all aboriginal tribes: “I realize that to speak of an economic structure basic to all primitive peoples seems on the face of it, preposterous, particularly if we visualize the fundamental differences which exist in the methods of exchange and the types of political organization which have arisen in connection with them” (Radin 1953:105).
All aboriginal peoples accept the theory that every human being has the inalienable right to an irreducible minimum, consisting of adequate food, shelter and clothing. We must, Radin argues, understand society from the point of view of its meaning to its participants. We must divorce our minds completely of the notion that primitive peoples are simple – mentally and emotionally – and that their demands are modest (ibid:106-107). Moving from a micro- to a macro-perspective – from individuals to societies – Radin does not lose himself into a notion of anonymous power-structures – both spiritual and economical authority are concrete, in the hands of rational individuals which make them the determining forces in the struggle between cultural consistency and change. In a comprehensive introduction to the reprint of Radin’s The Method and Theory of Ethnology, Arthur J. Vidich states: ”To know the primitive world requires that the anthropologists be wholly aware of the historical context and the personal factors relevant to every observation he makes before he can be sure of its significance” (Radin 1933:xiv). In other words, history is the result of concrete events and individual actions.

Time after time, Radin returned to the distinction between men of action and men of thought. Also permanent was his attempt to understand society from the point of view of its meaning to its participants. Throughout his lifetime he studied the Winnebago and thus never assumed a final attitude towards his data. The more he learned from them, the more he changed his view on primitive society and anthropology in general. With this deep knowledge grounded in years of fieldwork he got the ”capacity to project himself into and interpret primitive societies which he knew only through the work of others” (ibid:xix).

Moving between macro- and micro-interpretations of cultural history, Radin obviously tried to keep his methodological rigor. Still, we can find unpredictable “trickster” traits in his writing. It is puzzling to know that he – without really acknowledging it – merged the Blowsnake brothers into a ”fictional” Crashing Thunder in Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian. The story behind this book of 1926 began thirteen years earlier when Radin published “Personal Reminiscences of a Winnebago Indian” in the Journal of American Folklore. The subject was Jasper Blowsnake or Warudjáxega, a name translated as “terrible thunder-crash”. In 1920, Radin published a second Winnebago autobiography, this time the life-story of Sam Blowsnake, Jasper’s younger brother. Both of these stories were intended to  throw “light upon the workings of an Indian’s brain” and give the reader an “inside view of the Indian’s emotional life” (Radin 1913:293). Following the second biography, Radin wrote a fictional account called “Thunder-Cloud, a Winnebago Shaman, Relates and Prays” for Elsie Clews Parson’s American Indian Life. Parsons convinced Kroeber (Radin was enthusiastic) that a series of popular articles would be the best way to educate the public about Indian life and culture. Again, as Kroeber pointed out in his introduction, it was an attempt – and an experiment in publicity – to describe the mental life of native people (Deacon 1997:237). Radin’s contribution was a merging of “terrible thunder-crash” from the 1913 autobiography, Jasper Blowsnake’s recollections of his vision quest in The Winnebago Tribe, and various information given by Sam Blowsnake (and possibly their father). The result was a monologue, fictitious for sure, but beyond anything of James Fenimore Cooper or Karl May. It was Indian life, real life, and not a Paleface fancy.

Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian appears to be the life history of Sam Blowsnake, not his older brother – the “real” Crashing Thunder. One finds, however, substantial differences between the 1920 autobiography and Crashing Thunder (see foreword and appendix by Arnold Krupat to the University of Nebraska Press reprint of 1983). The original 92 pages have been expanded to more than 200. The footnotes have been considerably reduced (to less than one tenth of the original 350). Major changes are also to be found in the arrangement of the text, translations, syntax and diction. Thus, the “facts” as “told by an Indian” has been given a very different form in Radin’s later version of Sam Blowsnake’s life-story.

These and other changes actualise the problem of how we shall understand and interpret the story of Crashing Thunder. Ruth Underhill once said that it was Radin the artist, rather than the ethnologist behind the pen. Langness (1965:7), however, pronounced it as a masterpiece, “the beginning of truly rigorous work in the field of biography by professional anthropologists.” Enjoying the double position of being both an artist and a scientist, should not be conflated with the single position of being an artistic scientist. Radin wrote prose and poetry apart from his ethnological writings. But, sometimes, he combined his skills – as for example in his editing and translation of “primitive philosophies”. The native songs and poems he presented in Primitive Man as Philosopher required not only a translation, but also a poetic rewriting in order to make them understandable to his readers. Furthermore, Radin never did see anthropology as a science of man or culture. He was writing and interpreting culture, i.e. forwarding his Indian informants’ view of the world.

Is Crashing Thunder the result of artistry, confusion, or mistakes? It is possible that Radin had problems keeping Sam and Jasper apart. As Krupat points out, confusions and overlapping occur in Radin’s various presentations of the Blowsnake brothers. Perhaps he made a mistake when he assigned the fasting experience to Jasper in the Winnebago Tribe and later corrected it in “The Autobiography”. The original intention of Radin’s fieldwork of 1908-13 was to collect material for his monograph, not recording life-stories. The biographies and autobiographies that followed were the continuity of ends and means. Hence, it is quite obvious that there never was a single recording of Jasper Blowsnake’s life-story, neither a specific session that allowed Radin to gather all the “facts” about Sam’s life. As brothers they shared many experiences in life, listened to their father’s stories, and became introduced to religious traditions of their people. Working as key-informants for Radin they told him their personal reminiscences – as individuals and as members of the Winnebago tribe. Radin – years later – approached their lives from the opposite direction – out of his Winnebago text he was able to edit the lives of Sam and Jasper Blowsnake. Thus, probably more by editing than of artistry, Crashing Thunder became a complete Winnebago, rather than the “real one”.

Anthropology is not the science of culture

Paul Radin put forward his general view on anthropology in The Method and Theory of Ethnology and, to some extent, in Primitive Man as Philosopher. This is not the place, however, to treat this subject in detail. Thus, I will just give some concluding remarks regarding the implications of Radin’s deeply liberated intellect enforced by his field experiences among the Winnebago. As already pointed out, his understanding of society, and history differs radically from the Boasian mainstream. For Radin society was a cluster of individuals, culture not a key-concept but an abstraction of individual ideas, and history the description of a period with specific events. Individuals in society shared a field of experience (history and traditions) and ideas that were taken as self-evident, although in its real nature the result of existing power relations. “It is only when a culture is breaking down, that is, only when crises, cultural and personal, are present that, generally speaking, an individual is prone to become sufficiently objective to examine the presuppositions, particularly the religious and philosophical presuppositions, on which his culture has been built” (Radin 1927a:395). Thus, Radin’s understanding of anthropological phenomena was far from Alfred Kroeber who in a famous article on the  “Superorganic”stated that mentality relates to the individual. “The social or cultural, on the other hand is in its very essence non-individual. Civilization, as such, begins only where the individual ends; and whoever does not in some measure perceive this fact, though as a brute and rootless one, can find no meaning in civilization, and history for him must be only a wearying jumble, or an opportunity for the exercise of art” (1917:192-193).

Kroeber moved towards structuralistic interpretations of macro-history, while their mutual teacher Franz Boas remained extremely critical of all kinds of (over)generalizations. For Boas, data spoke for themselves – an exaggerated distrust of theories, according to Radin. He celebrated Boas’ criticism of evolutionists like Tylor and Frazer, but was very critical of what he understood as a confusion of cultural facts with physical facts. In The Method and Theory of Ethnology he repeatedly distinguishes between the “historical approach” – the actual history of mankind – and the “scientific” or “generalizing method”. This can be illustrated by his response to Edward Sapir’s ”Time Perspective in Aboriginal American Culture”. Sapir (1916:4) writes:

One of the characteristic traits of history is its emphasis on the individual and personal. While the importance of individual events and personalities for the progress of human affairs is not to be underestimated, the historical reconstructions of the cultural anthropologist can only deal, with comparatively few exceptions, with generalized events and individuals. Instead of speaking, for instance, of the specific influence exerted by a particular shaman of a tribe at an inaccessible period in the past, cultural anthropology will have to lump together a number of such phenomena and generalize as to the influence exerted by the class of shamans at a more or less well defined time and place. Or, if it is a question of the social relations between two tribes, say the Haida and Tsimshian, it may in a number of cases have to content itself with a broad definition of such relations, taking, for instance, the Haida and Tsimshian as such as the units directly involved, though perfectly aware that the actual mechanism of the relation is in every case borne by individuals, house-groups, or clans, that is, by subdivisions of the historical units ostensibly concerned. A great deal of such substitution of the whole for the part is unavoidable in ethnology. These…limitations must be frankly recognized, but they need not in the slightest obscure the application of historical methods to the field of cultural anthropology.

Radin’s comment on his friend’s generalized events or generalized individual reads:

If I follow Sapir’s argument here, he first admits that history deals with specific individuals and events, that in the reconstruction of the history of aboriginal culture it is impossible to obtain the requisite information with regard to these individuals or events, and that therefore we must operate with generalized events and individualities! Since, however, the latter do not properly exist, we must, so to speak, re-endow them with as much reality as we can; and since we cannot give them a qualitative correction, we must give them a quantitative one! In other words, we are asked to devitalize something which we have never known and then to endow this unknown something with a new life and assume that what we have breathed into it is the life it originally possessed. This is certainly a most amazing type of procedure (Radin 1933:55-57).

History could, for example, be found in Erland Nordenskiöld’s serial publication Comparative Ethnographical Studies, Radin wrote (cf. Lindberg 1996). ”Pseudo-history” was the term he used for the works of Kroeber, Sapir, Wissler, Benedict, Mead, and others. In such a manner, Radin continued to evaluate his fellow anthropologists. He was certainly cruel towards Margaret Mead – labeling her standard one-year fieldworks as extremely superficial. Furthermore, he regarded her work as essentially unhistorical (ibid:178-179). Robert Lowie – his best friend – escaped most of it, although Radin could never accept his definition of ethnology as the ”science of culture”. They were just ”studying specific cultures”.

Paul Radin’s intellectual journey resulted in perhaps the most complete and detailed recording of an American Indian tribe. He was empirical in the extreme, built his arguments upon observations, but yet able to use facts and theory in an effort to learn something of mankind in general. He may not have wanted to be remembered as a scientist, but he was a great one.

Manuscript Sources

American Philosophical Socity, Philadelphia (APS)
–Franz Boas Collection, B B61.
–Boas-Rukeyser Collection, B B61ru.
–Paul Radin Collection, 497.3.

Canadian Museum of Civilization, Hull, Quebec (CMC)
–Edward Sapir Collection.


Bernard, H. R.
–1994. “Methods Belong to All of Us”. In Assessing Cultural Anthropology, edited by Robert Borofsky. McGraw-Hill, Inc. New York.

Boas, F.
–1940. Race, Language, and Culture. University of Chicago Press. Chicago & London (Midway Repring edition) 1988.

Carroll, M. P.
–1981. ”Lévi-Strauss, Freud, and the Trickster: A New Perspective upon an Old Problem”. American Ethnologist, Vol 8.

Darnell, R.
–1986. “Personality and Culture: The Fate of the Sapirian Alternative”. In Malinowski, Rivers, Benedict and Others: Essays on Culture and Personality. History of Anthropology, Vol 4, edited by G. W. Stocking Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Deacon, D.
–1997. Elsie Clews Parsons: Inventing Modern Life. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Diamond, S. (ed)
–1960. Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin. Columbia University Press. New York.

Evans-Pritchard, E. E.
–1965. Theories of Primitive Religion. Oxford University Press. Oxford.

Geertz, C.
–1973. The Interpretation of Cultures. Fontana Press. London 1993.

Gill, S. D. & Sullivan, I. F.
–1992. Dictionary of Native American Mythology. Oxford University Press. New York & Oxford.

Hultkrantz, Å.
–1997. “Theories of the North American Trickster”. Acta Americana, Vol. 5, No. 2.

Kroeber, A. L.
–1917. ”The Superorganic”. American Anthropologist, Vol 19, No 2.

Langness, L. L.
–1965. The Life History in Anthropological Science. Holt, Rinehart, and Winston. New York.

Lévy-Bruhl, L.
–1910. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Authorized Translation by Lilian A. Clare, How Natives Think, Princeton University Press. Princeton 1985.

Lindberg, C.
–1995. ”It Takes More than Fieldwork to Become a Culture Hero of Anthropology”. Anthropos, Vol 90.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur. Stockholm.

Lurie, N. O.
–1978. ”Winnebago”. In Handbook of North American Indians, Vol 15. Washington.
–1988. ”Relations Between Indians and Anthropologists”. In Handbook of North American Indians, Vol 4. Washington.

Morris, B.
–1994. Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. Cambridge University Press. Cambridge.

Radin, Paul
–1913. ”Personal Reminiscences of a Winnebago Indian”. Journal of American Folklore, Vol 26.
–1920. The Autobiography of a Winnebago Indian. Dover Publications. New York 1963.
–1923. The Winnebago Tribe. University of Nebraska Press. Lincoln and London 1990.
–1926. Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian. University of Nebraska Press. Lincoln and London 1983.
–1927a. Primitive Man as Philosopher. Dover Publications. New York 1957.
–1927b. The Story of the American Indian. Liveright Publishing Corporation. New York 1944.
–1933. The Method and Theory of Ethnology. Basic Books. New York 1966.
–1937. Primitive Religion. Dover Publications, Inc. New York 1957.
–1945. The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians. Princeton University Press. Princeton 1991.
–1948. ”Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature.” Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 1. Bloomington.
–1949. ”The Culture of the Winnebago: As Described by Themselves. Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 2. Bloomington.
–1950. ”The Origin Myth of the Medicine Rite: Three Versions. Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 3. Bloomington.
–1953. The World of Primitive Man. Henry Schuman. New York.
–1956. The Trickster: A Study in American Indian Mythology. Schocken Books. New York 1972.

Sapir, E.
–1916. ”Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method”. Geological Survey of Canada, Anthropological Series, No 13.

The image of the native american in the early days of antropology

by Christer Lindberg
© Christer Lindberg, Conference Paper

On several occasions I have made presentations that can be collected under one single heading such as “The noble and ignoble savage”. Teaching and writing has also guided me back in time to the pioneering anthropological work done by Schoolcraft, Fletcher, Densmore, Powell, Mooney, Bourke, Cushing and others. Lately, I have made a couple of presentations of the life and times of Franz Boas and I am presently preparing a biography of Baron Erland Nordenskiöld. At first this may seem to be pretty diverse research themes – although they do pertain to Native Americans covering different periods, different stages in the development of anthropology and, of course, major shifts in theoretical discourses. Yet, I do find some observations that transfer historical, theoretical and geographical borderlines.

A friend of mine, writing a paper on Frances Densmore and her research in ethnomusicology, made some interesting observations that might serve as a point of departure:

1. Overall, the knowledge collected about peoples…has meant a type of social engineering research framework bent on euro-centric visions of a dream-like past, one truly unconcerned with the future Native peoples or less with their ever-present struggles to survive as separate cultures.

2. There was at times a type of contest to be either the first or one of the most respected ‘expert(s)’ regarding collecting data/information in many new social scientific fields springing up in North America.

3. The waves of ethnologists/anthropologists/archaeologists who entered the field…met the aftermath of native societies forced into assimilation for survival. Yet, there is little if any reporting of this everyday existence.

From these observations we could make connections to several classical themes concerning the noble/ignoble savage and their images in art, fiction and philosophy:

1. The noble savage as a representation of a lost paradise. Happy societies. Noble savagism expressed in childish innocence.

2. The counter-image: Savagism as a sign of Satan’s presence on earth; one calling for active conversion to Christianity.

3. The savage community lacking systems of social and political organization.

4. The savage mind (usually seen as unpredictable and/or irrational): a complex theme covering moral order, religion, and language.

5. The savage as an erotic threat.

In addition, we may consider some major stereotypical mythical themes deeply embedded throughout the history and culture of American civilization – an untamed country, open space as freedom, turning the wilderness into a garden (as Robinson Crusoe), the “west” as frontier, etc. American Indians also played an important role in the nineteenth century reinterpretation of eighteenth-century assumptions, especially regarding literal interpretation of the Bible, helping to make it crumble before the fields of geology, biology, and archaeology.

Perhaps it is necessary to declare that the use of the terms image and myth used in this text, do not implicate such meanings concerning image versus reality or myth versus a true story. Here, the use of image and myth refers to themes, particularly ways to repeat a certain message over and over again. As such they can be fictive, but more often a mixture of fiction and reality, and especially interesting in reducting complex realities to stereotypes.

The problem of representation

As contemporary anthropology becomes more and more aware of the colonial (and neo-colonial) implications and Euro-centric perspectives in its representation of the other. On the other hand, as somebody said: “what’s written remains there forever.” Anthropology has indeed been one major agency for the production of reoccurring stereotypes and hierarchically fixed categories of them and us.

This should not be misunderstood as a dismissal of the 19th and early 20th century anthropology pertaining to the Native Americans. On the contrary, in working in the borderlands of history and anthropology I am a firm believer in the usefulness of early recorded ethnographical data. A sound critical evaluation of pre-conceptions does not in any way destroy our anthropological heritage, merely providing different perspectives. As Pierre Bourdieu once put it, ‘only history can free us from history.’ Two examples, one about classifications and the other concerning rationality, illustrate my point of view:

1. Lewis Henry Morgan wrote his classic Ancient Society in 1877, using savagism, barbarism, and civilization as categories for tracing human evolution. Some 250 years before, José de Acosta had published History natural y moral de las Indias, using the same combination of concepts deriving from Latin and Greek terms. Obviously, we are not dealing with mere coincidence, but a very fundamental notion of these concepts.

2. In a quite recent textbook, Brian M. Fagan makes a convincing explanation of Hernando Cortes destruction of the Aztec Empire.  The natives believed that Cortes was the returning Quetzalcoatl and made no resistance until it was too late. Sure, it makes sense – but on the other hand our sources do not tell us this story. Here we face a certain notion of rationality, the question is; whose rationality are we actually talking about. Fagan does not present his case as one possible interpretation, but as the actual historical event.

Pursuing such issues might lead us to quite a different realm, one to challenging the very basics of anthropology. This is, of course, not my intention. This preliminary report is a brief effort to present some early anthropologists representations of Native Americans, trying to reveal pre-conceptions as a result of being an American doing research in one’s own geographical space. As a mirror, I will use Franz Boas as a case of European-born researchers studying North American Indians and Baron Erland Nordenskiöld as an example of a European (Swedish) ethnographer studying South American Indians.

The polygenism view of the Indian race – Samuel G. Morton

Theories of separate creation as an explanation for a biological inferiority of the Indian race gained ground in the 1830s and 40s. Although collapsing in the 1860s due to devastating new research, Samuel G. Morton’s “ethnological proof” for many seemed to be in accord with the facts. Among them the celebrated historian Francis Parkman.

Historian Robert E. Bieder has in Science Encounters the Indian, 1820-1880 (1986) in length (and excellently) dealt with the “Enlightenment Ethnology” of Albert Gallatin and with Morton’s “Calculations of Inferiority”. Here our purpose does not require a through investigation in this matter, but it might be valuable to halt for just a moment in order to get a general view of the “defects” of the Indian’s physical and mental characteristics. For Morton, beneath different external appearance lay the original Indian race-type. The intellectual faculties of the Indian was low, indicating he could never rise to the same intellectual level as the Caucasian. For Morton, inequality was a decreed by God.

Discussing race and mental capacity, Morton set the standards for many years to come. Always referring to the Indian, while at the same time neglecting individual variation in the studies of Native Americans, they proceeded more or less according to an old device: “He who had seen one tribe of Indians has seen them all!”

Thirty years with the Indian tribes – Henry Rowe Schoolcraft

The concept of savagism in early American anthropology was to a large extent elaborated by Henry Rowe Schoolcraft – the major authority of Native Americans in the mid-nineteenth century, at least in the eyes of the United States government. Launching a career as an Indian agent, Schoolcraft ended up as a semi-professional anthropologist editing Historical and Statistical Information Respecting the History, Condition, and Prospects of the Indian Tribes of the United States in six volumes (1851-57) under direction of the Bureau of Indian Affairs. Prior to his magnum opus, Schoolcraft in 1851 published his recollections as Indian agent, Personal Memoirs of a Residence of Thirty Years with the Indian Tribes, covering the period between 1812 and 1842. The Native American in Schoolcraft’s presentation was characterized as follows:

Left to the repose of himself, mentally and physically, without being placed in the crucible of war, without being made the tool of selfishness, or driven to a state of half idiocy by the use of liquor, the Indian is a man of naturally good feelings and affections, and of a sense of justice, and although destitute of an inductive mind, is led to appreciate truth and virtue as he apprehends them. But he is subject to be swayed by every breath of opinion, has little fixity of purpose, and, from a defect of business capacity, is often led to pursue just those means which are least calculated to advance his permanent interests, and his mind is driven to and fro like a feather in the winds.

Schoolcraft’s confirmation of the noble savage goes like this:

Their leader stood as a prince, majestic and frowning. The wild, native pride of man, in the savage state, flushed by success in war, and confident in the strength of his arm, was never so fully depicted to my eyes. And the forest tribes of the continent may be challenged to have ever presented a spectacle of bold daring, and martial prowess, equal to their landing.


The instances in which and Indian is enabled to give proof of a noble or heroic spirit cannot be expected to occur to frequently.

Schoolcraft regarding Indian mythology:

Nothing has surprised me more in the conversations which I have had with persons acquainted with the Indian customs and character, than to find that the Chippewas amuse themselves with oral tales of a mythological or allegorical character. Some of these tales, which I have heard, are quite fanciful, and the wildest of them are very characteristic of their notions and customs. They often take the form of allegory, and in this shape appear designed to teach some truth or illustrate some maxim. The fact, indeed, of such fund of fictitious legendary matter is quite a discovery, and speaks more for the intellect of the race than any trait I have heard. Who would have imagined that these wandering foresters should have possessed such a resource?

The Indian’s mathematical capacity:

The Indian mind appears to lack the mathematical element. It is doubtful how far they can compute numbers.

On progress:

A few years will carry the more aged men, whose prejudices are strongest, to their graves. The young are more pliant, and will see their interest in strengthening their intercourse with the Americans, who can do so much to advance them…

Although Schoolcraft sometimes was surprised when he discovered unexpected “mental capacities”, he spent most of his time portraying the pagan Indian as an inferior human being, in a state of degeneration, and as a child. Apparently, he later changed his view regarding their possibility for progress, arguing that the savage was caught in his savage way of life. Their wildness of life became meaningful for religion and myths, thus forming a savage mental character. A mentality that kept them in the savage state. He concluded that Indians might always remain like children. “Their moral and their intellectual condition have been equally stationary….”  Joining the Presbyterian Church in 1831 Schoolcraft increasingly viewed the Indians in moralistic terms and determined that their lack of progress lay in their moral depravity rather than in their economic insufficiency.  These statements led Schoolcraft to a feud with his former friend Ephraim George Squier. This young and ambitious archaeologist challenged the older Schoolcraft’s recognition as the dean of ethnology – and labeled him the “monogenist fossil”. For Squier Native Americans were noble and held a great promise for future accomplishments of mental progress.

Lewis Henry Morgan


Adam Kuper in “The Development of Lewis Henry Morgan’s Evolutionism” (1985) set out to identify the sources and context of Morgan’s thought, coming to the conclusion that his inspiration was drawn from philogy and history rather than biology.  That is to say, Greek history in the writings of George Grote. Morgan’s acceptance of Grote’s model put the Iroquois in a stage of monarchy and despotism – “natural to a people when in an uncivilized state, or when just emerging from barbarism.”  Portraying Morgan as a “fine thinker” who provided ethnology with a theoretical model, historian Robert E. Bieder admits that he “…lent a certain scientific respectability to earlier ethnological stereotypes of the Indian.”

The overriding myth in America was the necessity of the progress of civilization, and Morgan’s most influential book Ancient Society appeared in 1877, coinciding with the “winning of the West” by the completion of the transcontinental railway.

The concept of the Indian as savage, “primitive”, and outside the society of the white man, sanctioned the inhumane treatment of the Indians and their removal to reservation camps. The visualization of the American pioneer as the super-hero encouraged western migration, justified geographical expansion, and fostered ideas about “rugged individualism.”

By 1890 the Indians had gone from the range to the reservation, and the frontier – the meeting point between savagery and civilization as historian Frederick Jackson Turner defined it – had passed by. The progress of civilization had triumphed. “The history of the human race is one in source, one in experience, and one in progress”, Morgan wrote.  The Native American was temporarily left behind, but encouraged to utilize their area’s unique resources that would provide for their own advancement. “Only through experience would their brains increase to the size of civilized man’s.”

John Wesley Powell and the Bureau of American Ethnology


By order of Congress, dated March 3rd 1879, the Bureau of American Ethnology was formed. A governmental institution, located in Washington D.C., in headed by major John Wesley Powell was to become the center of American anthropology for the next quarter of a century. The official results sought by the Bureau were:

– [The] Acquirements of a thorough knowledge of the tribes, their origin, relationship to one another and to the whites, locations, numbers, capacity for civilization, claims to territory, and their interest generally, for the practical purposes of government.

– The completion of a systematic and well-rounded record of the tribes for history and scientific purposes before their aboriginal characteristics and culture are too greatly modified or are completely lost.

The realization of Bureau of American Ethnology marked an important turning-point for the emerging of social sciences in the United States – in terms of specialization as well as institutionalization. Around him, Powell gathered ethnographers like Frank Cushing, Alice Fletcher, James Mooney, J. Owen Dorsey, John Gregory Bourke, Frederick Webb Hodge, Matilda Stevenson, and many others.

The overall governmental goal was to assimilate the Native American – the old idea of Henry Schoolcraft. That is, to improve him and make it possible for him to leave savagery or barbary and become civilized through proper knowledge. “The great boon to the savage tribes of this country, unrecognized by themselves, and, to a large extent, unrecognized by civilized men, has been the presence of civilization, which, under the laws of acculturation, has irresistibly improved their culture by substituting new and civilized for old and savage art, new for old customs – in short transforming savage into civilized life.”  To reach civilization Native Americans were supposed to change their family organization, abandon communal in favor of individual ownership (enforced by the Dawes Act), and above all, learn the English language.

In the official goals set by the Bureau, we recognize a rational exercise of authority – the natives claims to territory were regarded as very important. We also face a continuation of the old frontier themes: capacity for civilization and the dying race of Native Americans.

Powell’s theoretical assumptions were a continuation of both Herbert Spencer and Lewis Henry Morgan. Narrowed down to Native Americans alone, they more or less sound like echoes from the voice of Henry Schoolcraft. Evolution, Powell wrote, is the elaboration of the mind. Only a developed mind could construct rational and meaningful institutions. The Indian people had not yet gained the instruments for this evolution, and would not get them as long as they stuck to their old ways. Civilized men express their thoughts by more or less arbitrary vocals, so fully differentiated that they become essentially denotive. The mechanism of expression was so fully developed that the oral and visual elements were interwoven with thought so completely that most men think in denotive symbols. Indians, belonging to savagery and barbarism, have not managed to refine this kind of symbolism, and “in lieu thereof an extensive and cumbrous system of connotive or associative symbols is employed.

The primitivistic view of Native Americans – Franz Boas and his contemporaries

The rise of Boasian anthropology in the United States marked a significant theoretical break with the old school of classical evolutionism. With Franz Boas, we also face explicit political aims, eventually turning his attention away from Native Americans to Afro-Americans and eastern Europe Immigrants; “What I want to live and die for, is equal rights for all, equal possibilities to learn and work for poor and rich alike!”  Liberalism, anti-racism, relativism, holism, skepticism and other labels show the basics of Boasian anthropology – a scientific approach searching for a much deeper understanding of Native Americans. Nevertheless, a very brief review of Franz Boas’ writings reveals a number of stereotypic notions – some he was trying to get rid of, others he nurtured. In “Human Faculty as Determined by Race”, Boas criticized outstanding notions of primitive behavior and mentality:

It is said that the conservatism of primitive man is so strong that the individual never deviates from the traditional customs and beliefs.

Among the emotional characters impulsiveness is considered the most fundamental.

Another trait which has been ascribed to primitive man is his inability of concentration when any demand upon the more complex faculties of the intellect.

On the other hand, the Boasian school sided with their predecessors by presenting a vision of Native American societies as they had once looked like. Boas himself, covered all signs of modernity when pictures were to be taken in a Kwakiutl village. Older men and women were used as informants – a way of recreating the traditional Kwakiutl way of life. Yet, Boas at the same time was arguing for a dynamic concept of culture based on constant changes as a result of external influences as well as internal processes. Reconstruction of cultural growth was indeed an important way for Boas to understand Native Americans, but surprisingly he did not record the very current changes due to the incorporation of reservation systems.

We may choose between two ways of interpreting Franz Boas lack of interest in describing and analyzing cultural change due to forced assimilation. One can say that he, in a way, felt that Native Americans were “contaminated”, therefore trying to describe them as they looked in their prime. If so, we must question his static notion of the past and the traditional – and with it his presentation of a dynamic concept of culture.

A better way to make sense of the North West Coast Indians traditional cultures that we meet in Boas’ writings is to connect the mythical past with the ever-present mythical notion of “salvage ethnography”. It does not solve the paradox of a dynamic past frozen in time as a representation of the traditional, but becomes logical in light of the reality that certain knowledge will disappears with the older generation. Thus, the present situation was of lesser importance because acculturation was something that could be recorded later.

Like anthropologists in the previous generation, Boas was caught up in the understanding that true Native Americans could not survive, at least not as cultures. In fact, government pronouncements as early as 1824 had predicted the rapid extinction of Native Americans.  This notion is repeated in a curious way today when anthropologists claim that Native Americans are recreating their culture – even worse, they are recreating false cultures since they do not really know what they are doing. Culture is the essence of human life, still Native Americans lost it sometime during the 19th century, lived in a vacuum for some hundred years, and are now desperately trying to find it again.

The glory of the past was manifested in most of the writings during the first decades of the 20th century – both within and outside the Boasian paradigm of historicism. The most outstanding example is the writings of George Bird Grinnell and his description of the Cheyenne Indians located far away from the reservations where he conducted his interviews. In The Cheyenne Indians: Their History and Ways of Life (1923) we can only feel this travel in space and time by a frequent use of past sentence structure. With Cheyenne Campfires (1926), Grinnell used oral histories to make his journey back to the days of better times.

James R. Walker collecting ethnographical data at Lakota reservations for Clark Wissler and the American Museum of Natural History in New York, also concerned himself with the “traditional society, beliefs and ritual”. Walker, however, did not exclude the reservation reality in the same way as Grinnell. His old informants are often dressed in gray suits instead of any majestic chief’s regalia, and more than once they, and Walker, admits that the ways of the old days has been forgotten.

Erland Nordenskiöld

With Baron Erland Nordenskiöld we move to an entirely different geographical setting, namely the Gran Chaco and the rain forest areas in Bolivia. Nordenskiöld made a total of six expeditions to South America, four of them with Bolivia as his destination. A museum collector at heart, Nordenskiölds travels could be labeled as journeys rather than fieldwork – on the other hand Nordenskiöld was a remarkable man, adapting himself to Indian ways of life, and with a keen eye for making observations. Furthermore, he was very well aware of the limitations of his excursions, referring to Curt Nimendajú as a true field scientist.

Theoretically, Nordenskiöld followed the middle ground somewhere between an outdated evolutionism and a fanciful kultur-kreis theory. Mapping independent innovations and diffusion of material cultural traits, the cultural history of the South American Indians become his trademark. His method combined the comparative study of material objects with field observations and through knowledge of early Spanish literature. His work was met with approval by the contemporary Boasian school:

Somewhat in a class by itself is the work of the late Erland Nordenskiöld. It is concerned primarily with typology and restricted to material culture. The dangers of such an approach are manifest, but Nordenskiöld himself realized this and was extremely cautious in the inferences he drew. He kept himself remarkable free from the errors into which so many ethnologists, who had made material culture their specialty, have fallen – for instance, Wissler and Graebner. He always remained an historian with a clear perception of what was the role of an historian.

Not being an American working with North American Indians, but a Swede working with South American Indians, Nordenskiöld still shared many pre-conceptions with his American colleagues. The notion of salvage ethnography is very obvious in his writings, and so his eagerness to be first in the field. In the field he always searched for a “true” Indian society, one that never had seen a white man. When he finally located one, the natives, to his very great disappointment, possessed knives made of iron anyway.

In contrast to many of his fellow American anthropologists, Nordenskiöld skillfully avoided falling into the trap of presenting either a noble or ignoble savage. He described the people he meet as they appeared before his eyes – some of them “good-looking”, others “ugly”, some clean, some dirty, many of them very friendly, a lesser number showing inhospitality, and so on. A very special trait of Nordenskiöld’s writings was his urge to present the natives as individuals (that is, he did’nt use ugly/dirty and clean/good-looking as categories in terms of ignoble and noble). He often provides the reader with their names and descriptions of personal appearance and character.

Although searching for a “genuine savage”, Nordenskiöld never tried to present a dream-like past. In his most famous book, Indianlif (1910), Nordenskiöld describes societies in a state of rapid change, trying their best to adapt to the current situation. Comparing relatively untouched Indian societies with those located close to a town or a missionary station, he was able to describe the loss of traditional values, criminality, drunkenness and prostitution as a result of the progress of “civilization”.

Nordenskiöld was, of course, not free from the cultural biases of his time. Like Boas, he was a cultural relativist and primitivist using his research to criticize political issues in his own society. At the same time he was very much a part of a Swedish nationalist project – seeking fame as a world explorer and scientist (the European elite in an explorers tradition).


Even such a preliminary discussion as this one, indicates an important field of research. Both history and anthropology have access to a huge amount of important empirical material gathered sometimes during “the winning of the west” – documents ready to serve our efforts to really understand what happened in the encounter between the American Indian and the White Man (and the problems of interpretation). We can learn from the experience, both as scholars of Native Americans and as investigators of our own past.

The notion of the savage was an idea that encompassed the good and the evil. The ignoble savage expressed the harsh reality facing European immigrants in a foreign land, the noble savage a Golden Age of a free man in a land unravaged by civilization. For those participating (and with a blind faith) in a modernist project of civilizing a wilderness, the American Indian seemed like an ignoble savage – a hinder to a manifest destiny. To those reacting against the notion of civilization, the Native Americans became noble – representing a natural way of life, the way things ought to be. Primitivism does not mean the refusal of evolution or progress – only a replacement of positive meaning with a negative one. Evolutionism (modernism) and primitivism are not two different things, but different sides of the same coin.

Morton, Schoolcraft, Powell, Boas, and others, were not only a part of American anthropology – they were also a part of the American national project which some saw as good and some as bad, or why not, as noble or ignoble.

When we enter he realm of image through works of art and literature about the West (USA), or through the mythical patterns that are reflected in all manners of American utterance and attitude, it becomes immediately clear that the frontier and the Native American have always been and remain today one of the central imaginative preoccupations of our culture, and that to explore the many different images which Americans have woven around them since the beginning (?) of American history is to encounter some of the deepest and most complex ambiguities and conflicts of value in our culture.
    Joshua Taylor


Bieder, R. E.
Science Encounters the Indian, 1820-1880: The Early Years of American Ethnology. University of Oklahoma Press. Norman and London 1986.

Boas, F.
“Human Faculty as Determined by Race.” A Franz Boas Reader, edited by G. W. Stocking. The University of Chicago Press. Chicago and London 1974.

First Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1879-’80. Government Printing Office. Washington 1881.

Thirteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1891-’92. Government Printing Office. Washington 1896.

Cole, D.
“The Value of a Person Lies in His Herzensbildung: Franz Boas’ Baffin Island Letter-Diary, 1883-1884.” Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by G. W. Stocking. The University of Wisconsin Press. Madison 1983.

Fagan, B.
Clash of Cultures. W. H. Freeman and Company. New York 1984.

Grinnell, G. B.
By Cheyenne Campfires. University of Nebraska Press. Lincoln 1962.

Grinnell, G. B.
The Cheyenne Indians: Their History and Ways of Life. University of Nebraska Press. Lincoln 1972.

Hills, P.
“The American Frontier: Images and Myths”. Whitney Museum of American Art, 1973.

Knopff, B.
“The Life and Times of Frances Densmore”. Manuscript.

Kuper, A.
“The Development of Lewis H. Morgan’s Evolutionism”. Journal of the History of the Behavioral Sciences, Vol 21, Jan. 1985.

Morgan, L. H.
Ancient Society. University of Arizona Press. Tucson 1985 (1877).

Nordenskiöld, E.
Indianlif. Albert Bonniers Förlag. Stockholm 1910.

Radin, P.
The Method and Theory of Ethnology. McGraw-Hill. New York 1933.

Walker, J. R.
Lakota Society. University of Nebraska Press. Lincoln 1982.

Walker, J. R.
Lakota Belief and Ritual. University of Nebraska Press. Lincoln 1986.

En etnocentrisk och rasistisk odyssé genom fem sekler

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg. Konferenspaper.

Etnocentrism som en mänsklig egenskap

I ett försök att teckna en historisk syntes över proto-rasistiska, rasistiska och post-rasistiska teorier och ideologier har jag sett det nödvändigt att för ett ögonblick uppehålla mig kring begreppet etnocentrism som en mänsklig egenskap. Man skulle kunna beteckna egenskapen “vi-och-dom-tänkande”, “Rednecksyndrom”, eller varför inte “Sjöbo-andan” men jag har valt att hålla fast vid etnocentrism i dess betydelse av “betraktelse och värdering av främmande grupper/kulturer utifrån sin egen”. Bestämningen kultur är speciellt intressant i sammanhanget eftersom det inte längre finns någon som identifierar sig som rasist. Vi har fått en invandrarminister som uttalar att en viss folkgrupp “av tradition är benägen” att utföra diverse förseelser, dvs kulturellt benägna. Begreppet kultur som en gång lanserades som motpol till raskriteriet har fått övertaga rollen som vattendelare mellan vi och dom.

För att närmare ringa in begreppet etnocentrism måste vi för ett ögonblick betrakta människan som både en biologisk och social varelse. Likt andra djur söker vi och försvarar revir, en yta där vi känner oss hemma. Ytan kan variera beroende på situation, ibland kan hela Europa kännas som mitt hem, någon gång är det hemstaden, men som oftast är det bostaden. Detta mitt hem eller revir är jag beredd att försvara mot varje inkräktare. För andra, den nyanlända flyktingen i Sverige, gäller det att erövra en bit av det svenska reviret. Att få en liten bit av vårt utrymme att vårda och försvara som sitt eget revir. Andra etnocentrismfrämjande egenskaper hos den mänskliga varelsen – som skiljer oss från andra levande organismer – är språket och vår uppfattning om tid och dess bestånd av det förflutna, nuet och framtiden.

Ur en enda allmänsklig förmåga eller egenskap härstammar tusentals olika språk. Att kunna formulera abstraktioner ligger till grund för uppkomsten av språk och symboler, överhuvudtaget alla medel för social interaktion. Regler eller koder styr handlandet och förutsätter att mottagaren av ett budskap har tillräcklig insikt i regelsystemet för att kunna göra en korrekt tolkning. Symboler eller symboliska handlingar blir bara möjliga genom abstraktion – egenskapen som fastställer att vad som helst kan betyda precis vad som helst. Kulturvariation – de skillnader som vi mycket snabbt uppfattar hos andra människor – består i att abstraktionerna är formulerade utifrån olika behov och syften. Indianstammar i Amazonas saknar det abstrakta begreppet träd men har istället specifika termer för varje art – abstraktion ligger med andra ord på ett annat plan då ett specifikt artnamn inte är mindre abstrakt än själva begreppet träd. Man kan med andra ord säga att människan med hjälp av sin abstraktionsförmåga klassificerar allt i sin omgivning. Ett synintryck mottages, tolkas och klassificeras med abstrakta etiketter. Gemensamt för våra klassifikationer, oavsett om det rör sig om symboliska handlingar eller abstrakta begrepp, är tendensen till sårbarhet i gränstrakterna. Arnold van Gennep myntade det klassiska uttrycket passageriter för de former av social klassifikation där en individ övergår från en given social status till en annan. Manbarhetsriten där pojken ceremoniellt dör och pånyttföds som man omgärdas av tabun, just därför att individen passerar över gränser och för ett ögonblick befinner sig i ingenmansland. Mary Douglas har i sitt arbete Purity and Danger mycket tydligt påvisat gränsernas sårbarhet och hur vi dagligen begagnar oss av kulturens givna klassifikationssystem. Ett av hennes lysande exempel omtalar hur vi förfasar oss över ett par smutsiga underbyxor som något kastat i finsoffan – samma smutsiga par underbyxor har fått en legal klassifikation i samma ögonblick som de hamnat i tvättkorgen.

Kopplingen mellan etnocentrism och abstrakt klassifikation är uppenbar. Som individ eller som grupp identifierar vi oss i förhållande till andra individer eller grupper. Du och jag, vi och ni, oss och andra och i synnerhet vi här och de där borta. En klassfikation i enlighet med abstrakta kriterier. Att sätta sig eller sin egen grupp i centrum förmedlar automatiskt en avståndsbestämd etnocentrisk världsbild. Allt mer fjärran från centrum, desto mer främmande och skrämmande. “Humanity is confined to the borders of the tribe, the linguistic group, or even, in some instances, to the village…”, för att citera Claude Lévi-Strauss.  Klassifikation är som vi tidigare sett aldrig statisk utan varierar med tid och rum. Hur västerlandets första systematiska ordning av världsaltet såg ut vet vi inte. Det förefaller inte orimligt att den kan ha uppvisat stora likheter med den modell som vi funnit hos stamfolk i Afrika och Sydamerika. Världen är grupperad i en serie av koncentriska cirklar utifrån en inre kärna bestående av männens krets. I ringen närmast kärnan återfinns kvinnor och barn medan nästa cirkel är vigd åt de grannfolk som man etablerat vänskapliga förbindelser med. Längre ut, fjärran från kärnan, finner man skogens varelser, monster, fiender och de dödas rike. Ett system byggt på dualism mellan kultur och natur där andra folkgrupper på sin höjd betraktas som halvmänniskor. Talande för denna etnocentriska världsbild är att merparten av Nordamerikas indianstammar har ett namn med vilket de själva betecknar sig som folket. Ett urgammalt sätt att legitimera krig, plundringståg och ibland utrotning av främmande folk består i en transformation där människor blir klassificerade som icke-människor. Ett verktyg för detta är föreställningen om kannibalism – konstaterandet att ett annat folk är kannibaler motiverar alla former av aggressivitet. Judeförföljelser i tidig europeisk historia är ett av många exempel på detta – Kristusmordet och rykten om att de åt sina egna barn legitimerade systematisk förföljelse. Häxprocesserna var ett likartat fenomen där ett angiveri verkställde transformeringen från människa till icke-människa.

Synen på förändring och det faktum att något ersätter något annat omsätts ofta i termen evolution eller utveckling. Vår tredelade tidsuppfattning med kriterier som det förflutna, nuet och framtiden är intimt förknippad med föränderligheten. Alla skapelseberättelser inleds med att i början fanns det ingenting sedan skapade den Högste något, därefter ytterligare något osv. Ett tillstånd i förändring där det ena avlöser det andra och där det är omöjligt att tala om en förändring utan tidsaspekten: antingen hände det före eller efter, eller möjligen samtidigt. Om tidsklassifikationen placeras på en horisontell axel och den rumsliga klassifikationen på en vertikal får vid den “objektiva” vetenskapliga evolutionsmodellen. Det tredje etnocentriska kriteriet är den subjektiva värdeskalen. Som vi längre fram skall se, kan de positiva och negativa polernas position variera utan att fundamentet – evolutionsmodellen – förlorar sin giltighet.

Därmed har vi ringat in etnocentrism som en mänsklig konstant, en biprodukt av vårt behov av kosmologisk klassificering. Det finns likheter och skillnader och det finns påtagliga likheter och stora skillnader. Våra sinnen uppfattar dem och klassificerar dem utifrån den egna kulturens givna logik. Problemet är att logiken varierar och när vi har svårt att känna igen den upplevs den som främmande. Att tro att det skulle vara möjligt att radera ut etnocentrism är en illusion – det skulle innebära att vi slog av den kontakt som organiserade alla våra intryck och gick omkring i en kaotisk värld utan sammanhang.

Det västerländska skapandet av en civiliserad identitet

Människans intresse för andra människor är lika gammalt som människan själv. Innan hon uppfunnit den alfabetiska skrivkonsten blev historierna om folks liv och öden inristade på klippmålningar eller muntligt överförda från generation till generation. När man i Europa i slutet på 1400-talet upptäckte existensen av en ny värld visade intresset inga gränser. Spanjorerna och andra sjöfarande folk förde tillbaka fantastiska berättelser där verkligheten blev till myt och myten blev verklighet. I Capitulo decimo berättar Pedro de Castaneda  om hur kapten Melchior Diaz under jakten på Cibolas gyllene städer  stötte på ett oerhört storväxt folk – jättar! De gick omkring nakna och bodde i underjordiska hyddor där mer än hundra personer, gamla och unga, sov under samma tak. De kunde bära enorma bördor och en av dem bar iväg en stock på huvudet som sex spanjorer inte hade klarat av att frakta. De tuggade askbakade bröd stora som klippblock…

Den här berättelsen är tidstypisk och avspeglar den världsbild som var rådande under 1500-talet. De indianska folk som spanjorer, engelsmän, fransmän, holländare och tyskar mötte i Nya Världen tillskrevs karaktärsdrag pendlande mellan det avskyvärda och det beundransvärda. Man förfärades över deras nakenhet, att varken män eller kvinnor dolde sitt kön, men beundrade samtidigt deras frigjordhet. Deras kollektiva och lättjefulla samvaro prisades i samma stund som de beskrevs som barn i djävulens händer. Hemska rapporter om kannibalism ställdes emot berättelser om översvallande gästfrihet. Som vi ovan sett räckte inte alltid verkligheten till utan man beskrev ursprungsbefolkningen som jättar, vithyade, amazoner osv. Legenden om den ädle respektive den avskyvärde vilden var född och den har följt historien om den röde mannen in i våra dagar.

Med kolonierna som identifierbar motpol började man successivt betrakta det egna Europa som ett civiliserat centrum. I förlängningen  befäste man denna nyvunna identitet genom att utveckla normer för ett civiliserat beteende. Därmed kom också den Nya Värld som Columbus hade upptäckt snabbt att betraktas som Europas förlängning eller det civiliserade centrumets periferi. Men trots att Europa börjat omdefiniera sin egen identitet dröjde det flera århundraden innan den gamla kosmologiska uppfattningen slutgiltigen fick ge vika. Både filosofer och vetenskapsmän accepterade utan tvivel universum som “the-Great-Chain-of-Being”.  Denna världsbild uppfattade varje levande varelse som inordnad i en hierarki upp till Gud. Varje varelses position i kedjan var bestämd av dess andliga närhet till överhögheten.

En omdebatterad fråga blev därför förhållningssättet gentemot Nya Världens urinvånare. Den omedelbara reaktionen var att Nord- och Sydamerikas urinvånare placerades in i “The-Great-Chain-of-Being – i det fack som den medeltida föreställningen hade reserverat för mänskliga monster. Huruvida dessa nakna vildar var en blandning mellan djur och människor eller genuina medmänniskor gav upphov till en debatt som varade i tvåhundra år efter Columbus landstigning. I kölvattnet följde en fortsatt debatt i ytterligare tvåhundra år – vildens mentalitet eller polariseringen mellan den ädle och den grymme vilden. Åsikterna delade Europas intellektuella i två läger. Civilisationsförespråkarna hävdade att indianerna på sin höjd kunde räknas som någon sorts halvmänniska. De tillhörde hierarkins bottenskikt och var i princip födda till slavar. Civilisationens förespråkare hade ett starkt stöd från ett flertal religiösa samfund – bl.a. New Englands puritaner som representerade en extrem variant av kristen imperialism. Gud hade avsatt vildarnas land för de civiliserade engelsmännen och vildarnas samhälle var själva tecknet på Satans makt.

Motståndarlägret hävdade att indianerna inte var djur eller halvdjur utan borde ha mänskliga rättigheter. Den förste store primitivisten var Bartolomé de las Casas som skildrade den “Svarta legenden” om spanjorernas hänsynslösa framfart i Sydamerika. Han var ursprungligen en äventyrare som styrde en encomienda – ett feodalgods med indianska slavarbetare – men lät sig munkvigas sedan han fått insikt i det fruktansvärda terrorstyre hans landsmän hade etablerat. Resten av sitt liv ägnade han åt en massiv kamp för att de indianska urinvånarna skulle tillkännages mänskliga rättigheter. År 1540 skrev han Brévissima relación de las destrucción de las Indias, en bitter deklaration om den spanska kolonialismens ansikte. En annan förkämpe var italienaren Girolamo Benzoni som 1565 publicerade sitt verk Historia del mondo nuovo. I denna historiska skildring av Nya Världen från Columbus upptäckt till erövringen av Inkariket i Peru ger författaren samma osminkade version som Las Casas tidigare förmedlat. Skillnaden mellan de båda var att Benzoni hyste ömma känslor även för de svarta medan Las Casas tyckte att dessa var utomordentligt lämpade för slavarbete.  Las Casas i sin tur är den äkta primitivisten av de båda. Han nöjer sig inte med att hävda indianernas mänsklighet utan tar steget vidare och hävdar att de är överlägsna europeerna genom sin befrielse från civilisationens synder och sitt leverne i oskyldig renhet. I Europa blir indianernas och primitivismens främste förespråkare Michel de Montaigne som såg de primitiva folkslagen som en total kontrast till civilisationens hyckleri.  Tankar om den ädle vilden och existensen av den fabulistiska “Golden age-perioden” där människan levde i perfekt lycka, moralisk renhet, under lättjefulla former med dans och musik, fria från hårt centralstyre av kungar och präster vägrade släppa fantasin. Den förhärskande uppfattningen om den grekisk-romerska kulturens överlägsenhet var fortfarande påtaglig och varje avsteg från de klassiska idealen betraktades av primitivisterna som degeneration.

Utifrån denna ideologiska bakgrund och förändringen i den kosmologiska uppfattningen spårar antropologen Jonathan Friedman pendlingen mellan positivistiska och relativistiska vetenskaps-paradigm. Det civiliserade centrumets tillväxtsperioder producerar evolutionistiska tankegångar som sedan tappar sitt inflytande när centret drabbas av stagnation eller tillbakagång. Evolutionstänkandet är en teoretisk yttring i den moderna industrialiserade civilisationen, hävdar Friedman. Primitivismen tecknar de negativa sidorna av evolutionstanken men förnekar inte dess giltighet.

Evolutionsspekulationerna tog full fart på 1500-talet även om de inte fick vetenskapligt gehör förrän under upplysningens tidsålder. Friedman återger exemplet Relectio de Indis skriven av Vitorio 1557 där indianerna jämställs med europeiska barn – de är helt enkelt mindre skolade i civilisationens seder och bruk. Här, liksom i andra tidiga evolutionistiska modeller, är kriterierna för civilisation materialistiska. Källan till utveckling är ekonomisk och teknologisk tillväxt – utvecklingsmöjligheter som är tillgängliga för alla jordens folk.  Ett annat exempel på tidig evolutionism leder tanken till Lewis Henry Morgan: Jesuitpastorn José de Acosta publicerade 1590 sitt populära arbete Historia natural y moral de las Indias där han drar upp en hierarki med fem avsatser. Den översta etappen är vigd åt civilisationen, därunder återfinns två stadiers barbarism och underst två avsatser där den vilda människan finns placerad. Det övre barbariska tillståndet representeras av de kinesiska och japanska kulturformerna och det undre av högkulturerna i Mexiko och Peru. Det övre vilda tillståndet omfattade de grupper som hade någon form av “organiserat samhällssystem” medan det lägsta tillståndet omfattade de folkgrupper som levde som vilda djur.

Under upplysningsepoken börjar spekulationerna om social evolution utformas i riktning mot vetenskapligt resonemang. Det läggs fram teorier om stadierna i mänsklighetens utveckling mot den europeiska civilisationen. Upplysningen blir också startskottet för en rad omstörtande förändringar i det västerländska samhället. Man börjar separera kunskap i form av vardaglig kunskap och vetenskaplig kunskap med en given föreställning om att vetenskapen alltid förmår producera det objektiva faktumet. Filosofi och naturvetenskaperna får en mycket snabb framväxt. I förlängningen växte politiska ideologier fram och inpräntade två mycket betydelsefulla begrepp: rationalitet och perfektion. Att politik förvandlades från elitens monopol till var mans egendom fick förödande konsekvenser med den Franska revolutionen. Det övriga Europa följde förskräckt händelse-utvecklingen och tog ett bestämt avstånd från modernism och rationalitet som mynnat ut i ett fullständigt kaos.

Om arternas och rasernas uppkomst

Men trots fördömmandet av händelserna i Frankrike och en strävan efter att bibehålla status quo gick utvecklingen sin egen väg. Det fenomen som vi betecknar industrialism växte fram i England och det rådde snart en uppslitande ekonomisk debatt huruvida öriket borde fortsätta skydda sig med importtullar eller tillåta frihandel. Den nya ekonomiska ideologin – manchersterliberalism eller laissez-fair liberalism – med dess budskap om att låta marknadskrafterna härja fritt fick plötsligt stöd från ett oväntat håll. Det sker 1859 när Charles Darwin låter publicera sitt arbete om arternas uppkomst. Darwin lägger fram en kedja av argument som fyller alla naturvetenskapens krav på den exakta formuleringen av ett lagbundet resonemang. Växter och djur är inte skapade av någon övernaturlig kraft utan resultatet av en utveckling från encelliga organismer till flercelliga. Det är inte överdrivit att tala om en vetenskaplig revolution. Budskapet om evolution var som vi tidigare sett inte något nytt men själva framställningen gjorde det svårt att bara avfärda Darwins teorier som en i den långa raden av metafysiska spekulationer. Dessutom var tiden mogen för att fullt ut acceptera en framställning som slog undan grunden för den kristna skapelseberättelsen. Darwin hade talat om att levande organismer reproducerar sig olika bra och blir föremål för ett naturligt urval vilket inte hindrade att teorin helt sonika översattes till andra områden. Laissez-fair liberalisterna hade fått ett vetenskapligt stöd för sin övertygelse – frisläppandet av ekonomiska krafter kommer genom naturligt urval att driva utvecklingen i rätt riktning. Den engelska kolonialmakten fann i samma framställning ett legitimerande verktyg för kamp om marknader och kolonier. De starkaste hade till uppgift att ta över.

1800-talets biologi hade målat upp en felaktig bild där bioevolutionen skulle vara helt beroende av ett destruktivt beteende. Att det naturliga urvalet lika ofta utnyttjar samarbete som kamp blev bortglömt. Darwins biologiska framställning kom vid sekelskiftet att överskuggas av de mendelska ärftlighetslagarna men den biprodukt som i regel betecknas som socialdarwinism eller vulgärdarwinism skulle fånga västvärlden i ett järngrepp. Att lasta någon eller några enstaka gestalter i historien för uppkomsten av ett fenomen som rasism verkar fåfängt men man kanske vågar drifta att ett par individer har lämnat ett större intryck på eftervärlden än andra. Filosofen Herbert Spencer kräver ett omnämnande i sammanhanget.



Hesiodos        1. Guldåldern   2. Silveråldern   3. Bronsåldern  4. Hjältetiden     5. Järnåldern


J. de Acosta    1. Vilda tillstånd   2. Barbari    3. Civilisation



G. B. Vico    1. Gudar  2. Hjältar 3. Människor

Montesquieu    1. Vildar 2. Barbarer              3. Civiliserade

A. Ferguson    1. Vildar 2. Barbarer              3. Civiliserade

A. de Condorcet    1. Stammar 2. Nomader 3. Jordbruk


A. R. J. Turgot    1. Jägare 2. Nomader 3. Jordbruk



G. W. F. Hegel    1. Tes  2. Antites  3. Syntes

A. Comte        1. Teoloogiskt stadium    2. Metafysiskt stadium   3. Postivt, vetenskapligt stadium

K. Marx        1. Asiatiskt produktionssätt  2. Slaveri  3. Feodalism   4. Kapitalism

1. Slaveri  2. Feodalism    3. Kapitalism 4. Klasslöshet

H. Spencer    1. Osammanhängande homogenitet    2. Sammanhängande heterogenitet

J. Lubbock    1. Ateism   2. Fetischism    3. Totemism    4. Shamanism    5. Idolatri


G. Klemm        1. Vilda tillstånd                 2. Tama tillstånd                  3. Fria tillstånd

J. J. Bachofen    1. Promiskuitet   2. Matrilinearitet    3. Patrilinearitet

H. Maine        1. Sociala relationer baserade på status  2. Sociala relationer baserade på kontrakt


C. J. Thomsen    1. Stenålder  2. Bronsålder        3. Järnålder

J. B. Lamarck    linjär evolution, arv av funktionella organ

C. Darwin    differentierad evolution, naturligt urval


F. Tönnies    1. Gemeinschaft  2. Gesellschaft

E. Durkheim    1. Mekanisk solidaritet   2. Organisk solidaritet


J. F. McLennan 1. Promiskuitet/matrilinearitet  2. Polyandri/patrilinearitet  3.Monogami/patrilinearitet

E. B. Tylor    1. Animism  2. Polyteism   3. Monoteism

L. H. Morgan    1. Det vilda stadiet  2. Det barbariska stadiet  3. Civilisation

J. G. Frazer    1. Magi     2. Religion  3. Vetenskap

Spencer var dåtidens store man som gav begreppet evolution oändlig innebörd. Liv är en oavbruten anpassning av inre förhållanden till yttre förhållanden blev hans valspråk. Darwins lära och den bild Spencer och andra socialdarwinister lade fram hade en grundläggande skillnad som ofta blivit förbisedd. Darwin talade om utveckling från något medan Spencer såg utvecklingen i riktning mot högre former. Denna skillnad uppmärksammades först på 1900-talet och gav upphov åt en ny debatt om evolution som historiens drivande kraft – det blev möjligt att inte längre enbart teckna evolution som linjär utan också som en icke-linjär eller differentierande process. Spencers teorier utgick ifrån tanken om ett socialt urval och han pekade på att över-befolkningskriser hade en fruktsam effekt på människosläktet. Naturen reglerade beståndet och bland de som levde vidare fanns de individer eller grupper som utövat skicklighet, intelligens och självkontroll. I realiteten stod inte kampen mellan individer utan mellan folkgrupper och raser. Herbert Spencers inflytande inom dåtidens intellektuella sfär måste betraktas som helt unikt. Under några årtionden såldes hans böcker i över 350.000 exemplar – då en siffra utan paralleller för vetenskapliga publikationer. Vad som återstod var kriterierna för en rasmässig värdering och det “vetenskapliga fastställandet” av stadierna i den mänskliga utvecklingen. Socialantropologin och den fysiska antropologin var två relativt nya discipliner som i sin iver att nå vetenskaplig status var beredda att okritiskt formulera svaren.

Det främsta medlet för att fastställa rasernas inbördes rangordning blev den fysiska antropologin som sedan 1800-talets början intresserat sig för mätningar av anatomiska skiljaktigheter hos de olika raserna. Den mest spektakulära metoden var mätningar av kraniet som indirekt gav svaret på möjlig hjärnkapacitet. Det rådde en allmänt utbredd uppfattning om att naturfolkens intellekt kunde jämställas med en tioårig vit pojke. De var inte skolade i civilisationens konst och skulle även om de bereddes möjligheten aldrig kunna ta del av den. Snart kunde Comte de Saint-Simon utifrån sina mätningsindex konstatera att den svarte mannen på grund av fysiologiska och psykologiska faktorer aldrig skulle kunna uppnå samma intelligensnivå som den vite mannen även om han erhöll exakt samma utbildning. Allt mer raffinerade metoder kom till användning och runt sekelskiftet introducerades det s.k. IQ-testet vilket så sent som 1979 fick Arthur Jensen att fastslå att värdeskillnaden mellan vita och svarta var arvsbetingade. Jensens resultat och slutsatser vilar på två av Västvärldens mest förhärskade fördomar: framstegsstegen som modell för organiserat liv och bruket av kulturspecifika abstrakta kriterier för en värdeladdad ranking.

För framstegsstegen svarade många av de socialantropologer som verkade under senare halvan av 1800-talet. Vetenskaplighet innebar lagbundna resonemang och utvecklingen från encelliga till flercelliga organismer stod som modell för synen på social utveckling i termer av mer komplexa, centraliserade och specialiserade samhällssystem. Att utvecklingen gick i en bestämd riktning var en given sanning och studierna koncentrerades till att definiera utvecklingsstadierna och analysera de faktorer som var involverade i en kulturell utvecklingsprocess. Förslagen var talrika och till de mer sofistikerade räknas Lewis Henry Morgans trappstegsmodell med sju avsatser: det lägre och högre vilda stadiet följt av det lägre och högre barbariska stadiet och slutligen civilisationen. Mänsklighetens O-punkt låg i det lägre vilda stadiet där den existentiella kampen ägt rum: “den stora striden” där människan genom sin överlevnad också säkrat förmågan att utvecklas. Språk och religion växte gradvis fram, likaså en successivt ökad kontroll över naturen. Stadierna kännetecknas av skilda försörjningssätt, olika grader av politisk organisation, varierande familjeorganisation med olika former av släktskapssystem. Den högsta avsatsen omfattade både den antika och den moderna civilisationen. Konst och filosofi, politiskt styre, demokrati, lagväsende, militär, territoriala gränser, urbana centra, handel och myntsystem utmärkte den antika civilisationen. Telegraf, ångmaskiner, järnvägar, tryckkonst, fotografikonst, skolor och vetenskaplig kunskap var några av den moderna civilisationens kännetecken. Gemensamt för båda var tillgången till ett alfabetiskt skriftsystem vilket enligt Morgan var ett absolut krav i övergången från det övre barbariska stadiet till det civiliserade. Mänskligheten vandrade under tidens gång genom denna linjära evolutionsmodell och innovationsförmågan avgjorde på vilken nivå man befann sig. Systervetenskapen arkeologi presenterade synbara “bevis” på en identisk linjär utveckling i termer som sten-, brons- och järnåldern. Muséibesök betraktades både som nöje och ett led i folkbildningen och utställningarna ordnades systematiskt så att lekmannen förmådde beskåda utvecklingen från det primitiva till den senaste uppfinningen.


Evolutionsteorierna hade huvudsakligen utvecklats i Europa och det är också i den gamla världen som vi först finner en motreaktion. Den tyske etnografen Adolf Bastian var den förste som förkastade Darwins lära med motiveringen att ingen hade någonsin sett en art förvandlas till en annan. Bastians ståndpunkt var kopplad till vetenskapsstriden i Tyskland där samhällsvetarna kämpade för etableringen av en disciplin med teorier och metoder friställda från naturvetenskapen. Bland hans elever fanns en ung man vid namn Franz Boas som kom att betyda oerhört mycket för den moderna antropologins framväxt och vars förtjänster och brister fortfarande förmår splittra antropologer i skilda läger. Oavsett vilken position man intar i diskussionerna kring samhällsvetenskapernas grundläggande frågeställningar måste man erkänna Boas som en av de stora förkämparna mot rasism. I den nazistiska yran hamnade hans publikationer av naturliga skäl i de stora bokbålen. Han emigrerade till USA för att där bygga upp en vetenskapstradition som hade sina rötter i den tyska idealismen och sekelskiftets anti-intellektualism. Med den tyske 1700-talsfilosofen Immanuel Kant som förebild såg den tyska idealismen historien som ett uttryck för idéer. Varje kultur skulle därmed ha sin egen specifika uppsättning av idéer och sin egen unika historia. Under en tioårsperiod lyckades Boas rasera evolutionisternas monumentartade teorier med serier av empiriskt material som visade att de lagbundna resonemangen var ohållbara.

Men om Boas snabbt och effektivt försatte de antropologiska evolutionsteorierna i kaos så skulle den uppseglande konflikten med “raslärans apostlar” bli både svår och långsam. Debatten pågick intensivt under tre årtionden och har gått till historien som nature-nurturekontroversen, från ett uttryck myntat av Shakespeare.


Det första inlägget för naturesidan hade skrivits redan 1859 när Charles Darwin publicerade Origin of Species och för nurturesidan när Theodor Waitz samma år utgav Über die Einheit des Menschen-geschlechtes und den Naturzustand des Menschen. Francis Galton etablerade sig snabbt i USA som raslärans fader. De biologiska anlagen och inte uppfostran formade mänsklig karaktär och civilisation hävdade Galton och försökte utveckla teoretiska scheman för hur mänskligheten skulle förbättras – drömmen om att skapa en galax av (anglosaxiska) genier. Striden mellan rasbiologerna och Boas tog full fart 1910 när Charles B. Davenport förde Galtons arv vidare med Eugenics: The Science of Human Improvement by Better Breeding – med argumentation styrkt av de Mendelska ärftlighetslagarna.

Redan under sina första fältarbeten sysslade Boas med kroppsmätningar och intresset för den fysiska antropologin tilltog sedan han influerats av Stanley Halls studier i barnpsykologi. I en skandalomsusad undersökning utförd i Worcester, Massachusetts, sökte han ett mönster i den fysiska tillväxten hos barn. Resultaten som Boas lade fram pekade på att små barn uppvisade minimala fysiska skillnader medan skillnaderna i den kroppsliga tillväxten blev allt mer påtagliga längre upp i skolåldern. Dessa skillnader, konstaterade han, är betingade av miljön – hälsosamma omgivningar producerar hälsosamma barn.

Boas kunde identifiera sig med den svarta befolkningen dels genom självupplevelse av en outsider-position och dels på grund av att han aldrig hade glömt de anti-semitiska stämningarna i Tyskland. Föräldraarvets allmänliberala inställning reagerade också mot fördomar och rasism och han såg nu en möjlighet att använda sin forskning i “frihetens tjänst”. Han gick i hård debatt med Daniel G. Brinton som var professor i lingvistik och arkeologi vid University of Pennsylvania när denne hävdade att den svarta rasen var fysiskt underlägsen. Andra ledande namn inom rasbiologin ställde sig på Brintons sida och hävdade att det endast var slaveriets växthusomgivning som hindrat det naturliga urvalet lagar. En ansedd geologiprofessor vid Harvard konstaterade att den svarte mannen i utveckling stod mycket nära den förmänskliga varelsen samtidigt som statistikern Frederick L. Hoffman hävdade att den svarta rasen generellt var mottagligare för sjukdomar. Boas motargument var att statistiska uppgifter pekade på ett vitt spektra av mental kapacitet inom alla raser. Det nykonstruerade IQ-testet hade inget egentligt värde eftersom det inte tog någon hänsyn till social omgivning. Vidare pekade han på att civilisationer i Afrika hade varit mycket högt utvecklade och att det istället var slaveriet som hade berövat den svarte amerikanens kultur. Det fjärde och sista argumentet var oerhört politiskt och moraliskt laddat – en uppmuntrad rasblandning kommer att minska spänningarna i det amerikanska samhället.

Med hjälp av rasbiologernas egna vapen – det s.k. cephalic-indexet för kropps- och huvudmätningar fortsatte han sin envisa kamp. Han gjorde mätningar på de invandrare som anlände till Ellis Island och följde sedan upp sina resultat med mätningar på skolbarn i New York. Undersökningarna resulterade i hans banbrytande verk Changes in Bodily Form of Descendants of Immigrants (1911) där han påvisade att generella rasmått ej var statiska. Förändringar i kropps- och huvudmått redan hos den första generationen efter invandringen visade ånyo att det var miljön och inte ras som bestämde de fysiska värdena.

Vetenskap och rasism blandades till en massrörelse och 1915 publicerades i New York bl.a. en översättning av den franske greven Gobineaus hyllning av den ariska rasen. Boas svarade med The Mind of Primitive Man vars tyska titel Kultur und Rasse tydligt anger att boken är en analys av relationen mellan antropologi och biologi. Målet var att en gång för alla skilja begreppen kultur och ras och därmed separera det biologiska och kulturella arvet. Kultur är tankens kumulativa skapelse – ett uttryck för kollektiva tankar och ett fenomen där biologins lagar inte gäller, skrev Boas. Så sent som 1907 hade han hävdat att det var omöjligt att separera antropologi från biologins säkra metoder – nu hade hans attityd drastiskt förändrats och eleverna Alfred Kroeber och Robert H. Lowie följde upp med en serie av aggressiva tidskriftsinlägg. Lowie framstod något vacklande och det blev Kroeber som kom att ta det slutgiltiga steget – att inte längre försöka nå en överstämmelse med biologin utan ställa sig i en teoretisk position där biologi och kulturantropologi är totalt separerade för alltid. Kultur är ingen länk i kedjan, skrev Kroeber, inte ett steg på vägen utan ett hopp till ett annat plan. Han följde Boas argumentation om att kultur i grunden var icke-individuell men tillade i Durkheimsk anda att kultur som socialt fenomen var ett ting i sig själv.

Men det krävdes mer än en teori om det superorganiska för att få slut på nature-nurturestriden. Debatten gick vidare och kulminerade i mitten på tjugotalet. Då hade en ny generation av Boaselever tillsammans med psykologer grundat en ny teoretisk inriktning kallad behaviorismen för att utradera biologins “tyranniska dominans” inom psykologin. Den slutgiltiga vändpunkten svarade den blott tjugotre-åriga Margaret Mead för. Boas skickade henne till Samoa för att studera tonårsbeteende – en period i livet som man i Amerika och Europa betraktade som fylld av emotionell stress och konflikter. Om detta var orsakat av den biologiska mognadsprocessen skulle alla samhällen världen över brottas med samma problem. Men Boas och Mead fann vad man sökt efter – Samoa var motexemplet som visade att tonårsproblematiken hade en kulturell och inte biologisk förklaring. På Samoa var tonårsperioden – i Meads senare så kritiserade framställning – den mest lättjefyllda perioden i hela livet. 1928 publicerades Coming of Age in Samoa – en bok som påverkat miljontals människor och som fortfarande står sig som den mest säljande av alla antropologiska studier. Den “vetenskapliga rasismen” var förpassad till historiens skräphög men ideologin har förmått överleva. En hel nation manipulerades av dess budskap om att en slutgiltig lösning på judefrågan skulle lösa Tysklands ekonomiska och sociala problem. Femtio år senare är den i grunden etnocentriska människan återigen redo att försöka bota missförhållanden och felslagna visioner genom aggressioner mot de som är annorlunda. När skall historien lära sig av sina felsteg?

Muséet som bok och fältsituation: Visionären Erland Nordenskiöld

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg. Artikeln är publicerad på spanska som “El museo – como libro y situación de campo: El visionario Erland Nordenskiöld”. In Erland Nordenskiöld: investigador y amigo del indígena, redaktör J-Å Alvarsson, Abya Yala, Quito 1997.


Min enda sträfvan – med undantag för min familj – är att göra det mesta möjliga för kännedomen om Sydamerikas kulturhistoria, skrev Nordenskiöld i ett brev till sin gode vän Arvid Hernmarck. “I Göteborg ämnar jag skaffa mig ett förstklassigt Sydamerikanskt bibliotek. Där skall jag också skapa en Sydamerikansk samling som alla forskare måste räkna med….Sedan skall jag skrifva afhandlingar och böcker – och det blir mitt lifsverk” (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 31/1-1920). Hans entreprenörsskap hade inletts mitt under ett brinnande världskrig – i en tid av förstörelse var Erland Nordenskiölds skapande kanske som allra intensivast. Han blev till och med en profitör i den meningen att han effektivt utnyttjade de krigförande ländernas svaga och flukturerande valutor för att få så mycket som möjligt för de pengar han tiggde ihop. Han hade en vision om att utveckla museets minimala yta till ett fält för undervisning och forskning. Göteborgs Museum erbjöd honom möjligheten och hans strategi kan sammanfattas med ett enda ord: specialisering. Hans skapelse var i första hand ett renodlat etnografiskt museum, men dessutom specialiserat på Sydamerikas indianer.

Uppfattningen om museet som en bok öppen för att läsas, men samtidigt som ett fältantropologiskt mikrokosmos avslöjar det mesta om Nordenskiölds syn på museets funktion. Den rymmer en spänning mellan det fullbordade och det ofullbordade – en dualism som sammanfaller i en helhet. Här fångas problemet med en publik bestående både av en intresserad allmänhet och de invigda specialisterna. Dikotomin mellan konst och hantverk blir levande – den som alltid producerar en konstgjord åtskillnad mellan form och funktion. Någonstans finns också tvivlet – medvetenheten om att den museibaserade antropologin var en subjektivt skapad profession, precis som teologi eller musikvetenskap. Det hände att Nordenskiöld “kapitulerade” inför detta problem och jämförde sina samlingar med konst i allmänhet. Men hans utställningsmetod talade för motsatsen och betydligt rikare är också uttalanden där han hävdar att “föremålen är dokument till gagn för vetenskapen” (Nordenskiöld 1916). De frågor om samlandets problematik som Nordenskiöld tog upp i sina artiklar “Våra museer och folkbildningsarbetet” (1908) och “Ett föregångsmuseum” (1911) är fortfarande aktuella. Att göra samlingar är ett moment i det etnografiska arbetet – när man skall ställa ut dem uppträder nya problem. Man ställs inför den klassiska motsättningen mellan särskiljandet av etnografiska föremål från konst, dvs. representationen av kultur eller estetik. Frågan om vilken publik man riktar sig till – den allmänna eller den specialiserade – blir alltid också aktuell.
Nordenskiölds museala karriär inleddes 1906 som amanuens till Hjalmar Stolpe vid Riksmuseet i Stockholm. Av Stolpe lärde han grunderna i yrket – att klassificera, dokumentera och ställa ut föremål. Det första stora museiuppdraget blev att sammanställa en förteckning över Riksmuseets etnografiska samlingar, publicerad som Naturhistoriska Riksmuseum: Kortfattad handledning för besökande af Riksmuseets Etnografiska Afdelning 1(1907). I det korta förordet poängterade museets bristande utrymme på följande sätt: “Besökande böra därför komma ihåg att museet för närvarande snarast är att betrakta som ett öfverfylldt magasin, där det varit nödvändigt att ibland ställa upp samlingar nära hvarandra, som ej geografiskt eller kulturellt höra ihop” (Nordenskiöld 1907:1). Erfarenheterna från expeditionerna till Sydamerika 1899, 1901-02 och 1904-05 blev den praktiska skolningen av etnografen medan intendent Stolpe stod för mycket av den teoretiska bildningen. Att arbeta innanför museets väggar innebär emellertid också att man befinner sig i en styrd miljö – något som den fritänkande Nordenskiöld hade svårt att acceptera. Precis som sin fader sökte han sina egna vägar vilket medförde att hans insatser (en missionsutställning 1907 och ett flertal vandringsutställningar) inte alltid var uppskattade. Efter Stolpes död förlorade han därför kampen om intendentsposten till kollegan Carl V. Hartman. Djupt besviken lämnade Nordenskiöld Sverige för sin fjärde expedition till Sydamerika. På privat initiativ, och med finansiering av Hernmarck, fick man till stånd en vandringsutställning med ett urval av de tusentals föremål han förde hem från Bolivia 1909. “Avsikten med vandringssamlingen är att utfylla den bild ur indianernas liv, som givits genom mitt föredrag om min resa bland indianerna, för att på så sätt meddela åhörare och åskådare en djupare inblick i ett naturfolks liv” (Nordenskiöld 1912:3). Trots avsaknaden av institutionell förankring avböjde han ett erbjudande från museet i Philadelphia för att senare istället acceptera tjänsten som intendent vid Göteborgs museums etnografiska avdelning 1913. Den nyvunna positionen intogs på ett ovanligt sätt – med en begäran om tjänstledighet för expeditionen till Bolivia 1913-14. Det blev alltså först 1915 som omvandlingen av den lilla kuriosaavdelningen till ett etnografiskt museum inleddes.

Att svensk pionjärantropologi valde museet som vetenskapligt rum var naturligt eftersom såväl akademier som universitet var mer eller mindre reserverat för naturvetenskap. Etnografins “praktiska funktion” hade varit intimt förknippad med de geografiska upptäckterna där kuriosakabinettet blev ett fysiskt bevis på genomförda bedrifter. Museerna var dessutom på internationell frammarsch –  i en tid av stora förändringar kom de att utgöra en trygghetens sista utpost. Här var tiden och rummet fryst och det var möjligt för besökaren att beskåda mänsklighetens barndom i det etnografiska museet för att sedan bekvämt förflytta sig till det tekniska museet där mänsklighetens framtid presenterades. Från att ha varit en förvaringsplats för privata samlingar hade museet under en femtioårs-period förvandlats till ett bildningsinstitut. Att museet inte bara skulle tjäna forskaren och specialisten utan också fylla en samhällelig funktion var förstås inte en unik tanke hos Nordenskiöld. Det bör istället förstås som ett medvetande som växte sig speciellt starkt under början av 1900-talet – rötterna hörde hemma i Upplysningens tidevarv och den positiva synen på massornas deltagande och allmänbildning förstärktes genom de efterföljande demokratiseringsprocesserna. Att se museet som ett socialt instrument med utbildningsfunktion (samlingar som textbok) var en diskussion som tidigt förts i USA och sedan återkom hos museigrundare som bl.a. von Siebold, Thomsen, Richter, Weule, Krause och Thilenius (Frese 1960:73). Men trots alla goda föresatser var och förblev museerna länge en elitinstitution – de privata samlingarna blev publika genom att massorna släpptes in i lokalerna men väl innanför entrén var de nästan undantagslöst utelämnade i en värld som endast kunde förstås av specialisten (ibid:73).

Skapandet av ett föregångsmuseum

För Nordenskiöld fick museet tre viktiga funktioner: 1) att bevara föremål till efterkommande generationer, 2) att tillhandahålla material för forskaren, och 3) att vara en källa för utbildning och underhållning åt allmänheten (Nordenskiöld 1908:15; cf. Lindberg 1992). Kritiken som han framförde mot den gamla utställningsmetoden grundades på att föremål måste visas i sitt kulturella sammanhang. Kabinettmuseerna lät besökaren “gå förlorad” i mängden av föremål och dessutom gav den ensidiga komparativa utställningsmetoden endast ytliga kunskaper. “Museerna få…icke vara så förnämt inrättade att hela behållningen av museibesöket är en djup beundran för museimännens lärdom,” menade han (Nordenskiöld 1911:119). Byggandet av ett museum bör vara praktiskt, enkelt och billigt – med stora magasinsutrymmen och funktionella utställningslokaler. Ett urval av föremål skall utställas på ett instruktivt sätt medan merparten av samlingarna hålls magasinerade, dvs. förvarade men inte oåtkomligt nedpackade (Nordenskiöld 1908:16). Förfarandet med en permanent uställning kompletterad av temporära installationer var det viktigaste momentet i utvecklingen från kuriosakabinettet till det moderna antropologiska museet. Gamla tiders kabinettradition hade samtliga objekt uppställda för visning och när golv- och väggytor inte längre var tillräckligt hängdes föremål ned från taket. Reformeringen fick smeknamnet “humaniseringen” och var det första tecknet på anpassning till det publika intresset – användandet av temporära utställningar var en strategi som också gjorde det möjligt att attrahera utvalda intressegrupper (Frese 1960:129).
Nordenskiöld integrerade olika teoretiska skolor i sin holistiska utställningsmetod. Han utgick ifrån den tysk/amerikanska kulturgeografiska modellen där föremålen organiserades efter stam och region. Den geografiska (kulturekologiska) exponeringen förstärktes med kartor, landskapsillustrationer och folktypsfotografier. Distribution och spridningsvägar för kulturelementen åskådliggjordes med kartbilder och den tekniska utvecklingen via föremål i kombination med tabeller och fotomontage. Lärjungen Sigvald Linnés mikroskopstudier av keramik utnyttjades på ett sådant sätt för att illustrera den tekniska utvecklingen (tidsperspektivet) av lerkärlstillverkning – i montern arrangerades keramikskärvor, fotografier, teckningar, kartbilder och textrutor (Linné 1932:80; Wassén 1932:fig 6). Etiketterna skall vara upplysande men lätta att förstå (utan latinska namn i Nordenskiölds ordval) och i nära anslutning bör det dessutom ligga böcker för vidare studium. Utställningskataloger avfärdade han med motiveringen att de var för dyra för fattiga människor (Nordenskiöld 1908:17, 1911:122). Hans livsverk var inte bara ett etnografiskt, utan i lika hög grad, ett socialt projekt.
Visionen om ett “föregångsmuseum” sträckte sig längre än introducerandet av en instruktiv utställningsmetod – föremålen är alltid döda ting och det krävs att man gör dem levande. Den målsättningen nåddes till viss del genom att kombinera föremål och illustrationer, men för att nå ända fram måste museet kontinuerligt vara under utveckling (Nordenskiöld 1911:121). En gyllene regel var att alltid visa upp nyförvärven innan de hamnade i magasinen. Det krävdes regelbundna föreläsningar av kompetent personal – på dagtid för skolklasserna och på kvällstid för allmänheten (Nordenskiöld 1908:12). “Säkerligen är alla eniga om att besök av skolbarn på våra museer i samband med undervisningen i vissa ämnen är i hög grad lärorikt och väckande. Geografilärarna borde sålunda aldrig försumma, när han läser med sin klass om främmande utomeuropeiska folk, att med sina elever besöka etnografiska riksmuseet för att visa dem föremål karakteristiska för dessa folks kultur. Religionsläraren har också på nämnda museum mycket att visa de elever som han meddelar undervisning i religionshistoria,” skrev Nordenskiöld redan under sin amanuensperiod i Stockholm (GEM: B.6022). Varje museum borde också kunna erbjuda allmänheten ett lånebibliotek, och för det specialiserade museet gällde det att systematiskt sammanställa ett forskarbibliotek. Ett sådant arrangemang var naturligtvis endast ekonomiskt möjligt i de stora städerna och för att fylla folkbildningsbehovet i mindre städer och köpingar krävdes det att museet sammanställde vandringsutställningar.

Form och innehåll för det etnografiska museet i Göteborg kan alltså i huvudsak tillskrivas en ensam människas entreprenörskap – men källan till skapandet av detta vetenskapens rum gick långt utanför byggnadens murar. Om vi grafiskt betraktar tillkomsten av Göteborgs Etnografiska Museum i en serie av koncentriska cirklar så finner vi Nordenskiöld i den innersta cirkeln. I fältet utanför kärnan återfinner vi mecenaterna. Utan deras frikostiga och regelbundna donationer skulle verksamheten snabbt frysas. Vid något tillfälle lyckades Nordenskiöld säkra stora summor men oftast uppgick beloppen till ett par tusen kronor från varje bidragsgivare. I den yttersta cirkeln av spindelväven runt etnografiska museet har vi staden Göteborg och dess storartade kultursatsning som påbörjades kort efter sekelskiftet och sedan tog full fart under perioden 1919-1930. Staden hade vuxit från en gammal köpmannastad till en industrins, varvens och sjöfartens metropol med cirka 200.000 invånare. Som en biprodukt av den ekonomiska blomstringen fick Göteborg ett dåligt rykte om vara materialistiskt och kulturfattigt. Det Nordenskiöldska experimentet var ett av många som växte fram i förvandlingen av Göteborg till en kulturstad där ledande industridirektörer, skeppsredare och bankirer var ivriga konkurrenter i tävlingen om att skänka pengar. Det spirande kulturtänkandet präglades av liberalismens anda – resultatet av internationella kontakter, oppositionstänkande mot det konservativa Stockholm och inte minst av att man startade från en nollpunkt, det fanns helt enkelt inga kulturella institutioner med urgamla traditioner.

Den första epoken i Göteborgs Etnografiska Museums historia

Målsättningen att specialisera museet till Sydamerika och låta de egna samlingarna utgöra basen hade fullt stöd av Hernmarck som kom att finansiera mycket av verksamheten. Kan du skapa något helt i fråga om museets sydamerikanska avdelning, göra det till en sevärdhet, så har du vunnit ofantligt mycket mer än om du samlar smulor från hela världen, menade Hernmarck (GEM: Hernmarck-Nordenskiöld, 10/4-1916). I en tidningsartikel förklarade Nordenskiöld “…att det just är genom fullständigheten, som samlingarna från Sydamerika på museet få intresse för såväl forskning som allmänhet. Det är nämligen icke egentligen indianer jag vill visa på museets etnografiska avdelning, utan primitiv mänsklig kultur, sådan som den ännu finnes inom mycket begränsade områden på jorden. Att jag koncentrerat insamlingsarbetet på Sydamerika beror på praktiska skäl” (Nordenskiöld 1926). Den geografiska avgränsningen visade sig mycket riktigt vara ett vinnande beslut – den internationella uppmärksamhet som det lilla museet fick berodde helt på koncentrationen till ett speciellt område (Wassén 1932:239). Trots specialiseringen försatte Nordenskiöld inte något tillfälla att bredda utställningsmaterialet, bl.a. anordnade han en utställning av afrikanska föremål och fotografier skänkta av Eric von Rosen, samlade svensk “bondetnografi” på semestern, och övertalade den danske kollegan Kaj Birket-Smith att samla Grönlandssaker för museets räkning (GUB: Nordenskiöld-Nordenskiöld 7/2-1917, 10/7-1918; Nordenskiöld-Birket Smith 17/4-1918). När det gällde svensk allmogekultur bedrev han faktiskt systematisk forskning gällande uråldriga jakt- och fiskemetoder i västsverige – resultaten publiceras dock aldrig (Linné-Montell 1933:96).

Grunden för det “nya etnografiska museet” utgjordes av Nordenskiölds egna samlingar från resan 1913-14. Nästa nyförvärv kom från patamona, arekuna och andra stammar i Guiana – en donation av Olof Liljewalch (Wassén 1932:240). Under sina resor hade Nordenskiöld etablerat kontakter med en rad amatörsamlare vilket ibland gav resultat – en av de ovanligare metoderna var att sätta upp anslag på krogarna i Brasiliens svenskkolonier med uppmaningen att samla till Göteborgs Museum. Till exempel anlände helt oväntat en stor samling vävnader från Cochabamba (KB: Nordenskiöld-Hernmarck 11/12-1917, 16/6-1918). I Göteborg hade Nordenskiöld också stiftat en givande bekantskap med den tre år yngre botanisten Carl Skottsberg. När denne bordade atlantångaren för att leda den Svenska Pacificexpeditionen 1916-1917 till Juan-Fernandezöarna, Påskön och Chile hade den ivrige Nordenskiöld avtvingat honom ett löfte om att skaffa samlingar till museet.

Göteborgs museum och dess mecenater hade delvis finansierat den finländske antropologen Rafael Karstens fältstudier bland jivaros i Equador och Nordenskiöld gick ivrigt och väntade på både Skottsbergs och Karstens samlingar när han nåddes av ett mycket positivt besked från Kungliga Vetenskapsakademien. Det mesta av mina samlingar tillhör tyvärr Riksmuseet, hade han skrivit i Forskningar och äventyr i Sydamerika 1913-1914. “Voro de förvarade på en plats, skulle de vara de största i världen från denna del av Sydamerika” (Nordenskiöld 1915:545). Nu beviljades samtliga av hans samlingar deponering i Göteborg. “På så sätt blir jag i tillfälle att äntligen ge ut en större publikation om samlingarna” (GUB: Nordenskiöld-Nordenskiöld, 23/12-1918). Resultatet blev den enastående seriepublikationen Comparative Ethnographical Studies i tio delar (den sista publicerad postumt av Henry S. Wassén). Museet och samlingarna hade blivit till hans mikrokosmos av ett artificiellt fältarbete. Tid och rum fördes samman med hjälp av föremålen, kartorna och böckerna till en omfattande studie av Sydamerikas kulturhistoria före och efter Columbus.
Expeditionerna hade fört honom i kontakt med ett stort antal indianstammar: I Chaco bl.a. ashluslay, choroti, mataco, tapiete, toba och tsirakua och i Bolivias nordöstligaste del stammarna chacobo och itonama. Och på båda sidorna om gränsen mellan Bolivia och Peru hade atsahuacaindianerna fått påhälsning av den märklige vite mannen. Längs de stora flodstråken hade han besökt cavina (Rio Beni), cháma (Rio Madidi), chané (Rio Itiyuro i norra Argentina och Rio Parapiti i Bolivia), chimane (Rio Maniqui), guarayú-pauser, huanyam och huari (Rio Guaporé), mosetene (Rio Beni), tambopata-guarayo (Rio Tambopata), yamiaca (Rio Inambari) och yuracáre vid floderna Chapáre och Sécure i Bolivia. Chiriguano- och churápabostättningarna i närheten av Santa Cruz de la Sierra (östra Bolivia) tillhörde de platser som Nordenskiöld fullständigt “rensade” på föremål. Genom köp och byten blev samlingarna från Bolivia också kompletterade med föremål från siriono-, leco-, maropa-, cayubaba-, canichana-, baure- och palmellastammarna. Föremålen från Bolivia insamlade under expeditionerna 1901-02, 1904-05, 1908-09 och 1913-14 uppgår till över 20.000 nummer i enlighet med nedanstående tabeller (Querejazu 1992):

Tabell 1. Erland Nordenskiölds etnografiska och arkeologiska samlingar


Folkens Museum

Göteborgs Etnografiska Museum


Malmö Museum




Tabell 2. Erland Nordenskiölds samlingar vid Folkens Museum Etnografiska, Stockholm

Etnografiska föremål bestämda till etnisk grupp

Arkeologiska föremål bestämda till plats och region

Icke kulturellt och regionalt identifierade

Ej längre i museets samlingar


Tabell 3. Erland Nordenskiölds samlingar vid Göteborgs Etnografiska Museum

Etnografiska föremål bestämda till etnisk grupp

Arkeologiska föremål bestämda till plats och region

Insamlat av E. von Rosen


Nordenskiöld erkände att hans ärolystnad var vad morfinet är för narkomanen. Under sina resor var han som guldgrävaren som alltid hoppades finna den stora guldådran. “Kanske finner jag aldrig min stora ‘nugget’ men jag skall alltid söka den” (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 16/1-1913). Samlandet var det starkaste giftet som han var beroende av – antingen det gällde etnografiska föremål eller sällsynta böcker. I dess självklara logik ingick föreställningen om att komma i besittning av det unika eller extraordinära, det största eller mest fullständiga. Redan i Nordiska museets källarlokaler 1910 hade Nordenskiöld förnöjt visat sina fynd för journalister med kommentaren: “Min samling är den största som någonsin hemförts till Sverige…och det bästa med den är att den innehåller alltigenom nya saker, som icke ens Berlins stora etnografiska museum kan uppvisa motstycken till” (Dagens Nyheter, 13/8-1910). Inom parantes bör det kanske påpekas att samlandets konst bestod i mer än att enbart föra med sig tillräckligt med utbytesvaror – Nordenskiölds framgångar tillskrivs hans förmåga att göra sig omtyckt bland indianerna och att få dessa aktivt intresserade av hans arbete (Linné-Montell 1933:93). Beroendet är hela tiden accelererande – i samma utsträckning som det lilla blir stort upptäcker samlaren alla luckorna i sin samling. Så fort dessa blivit fyllda uppstår nya och uppgiften blir oändlig – samlarbegäret tillåter aldrig att samlingen blir komplett. Nordenskiölds första målsättning var att ge besökaren en helhetsbild av indianska kulturer. Utställningen skulle så långt det var möjligt illustrera alla aspekter av gruppens liv. Mycket av Nordenskiölds storhet som museiinnovatör fanns i detta nytänkande – att inte längre enbart ställa ut praktföremål utan också, tillspetsat uttryckt, ställa ut avfallsprodukterna. Halvfabrikat och ofullbordade produkter, t.ex. en påbörjad kanot, användes för att illustrera tillverkningsprocessen. Även om det inte framgår lika klart av Nordenskiölds skrivande som t.ex. hos Franz Boas, fanns det i utställningsmetodiken ett betraktande av varje kultur som ett unikt fenomen. På så sätt kan vi faktiskt tala om en Nordenskiöldsk funktionalism på samma sätt som Robert Lowie diskuterade en Boasiansk funktionalism (Lowie 1937:131). Tydligt är också att hans uttryckliga strävan att illustrera föremålens funktion och deras betydelse i en kulturell helhet utgjorde ett pionjärtänkande – denna teknik fick sitt genombrott i Amerika och Frankrike först efter andra världskriget (Frese 1960:66).
Nästa steg i den holistiska målsättningen blev att täcka in den Sydamerikanska kontinenten. Att samla föremål från alla indianska kulturer var naturligtvis en omöjlighet och Nordenskiöld koncentrerade sig på “typkulturer” för att visa den mänskliga anpassningen i skilda geografiska regioner. En sammanhängande samling från ett stort område, som ger en helhetsbild av de olika skiftningarna i kulturen, bli ett viktigt bidrag till att förstå denna kultur” (Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 29/7-1926). Den kanske ovanligaste faktorn i samlandets spiral var behovet att säkra ett större antal föremål av samma sort. För allmänheten räckte det alltid med att ha tillgång till ett exemplar, men för specialisten krävdes det ibland flera identiska föremål. För en vetenskaplig föremålsanalys, som t.ex. Nordenskiölds quipusstudier, krävdes ett mycket stort komparativt underlag.

Samlandets passion gjorde att Göteborgs Museums etnografiska avdelning växte till ett etnografiskt museum under Nordenskiölds ledning. Gustaf Bolinder förde hem föremål från motilon, kögaba, chimala och ijca. Karstens stora jivarosamling anlände 1920. Eric Backman säkrade dyrgripar från gränslandet mellan Argentina och Brasilien medan Curt Nimendajú var verksam i Xingu-området. Andra namn som skrevs in i katalogerna var Max Uhle, doktor W. Krickeberg, pater Gusinde, pater Kopper, Douglas Melin och Walter Roth (Wassén 1932:240ff; Nordenskiöld 1929; Svenska Dagbladet, 27/2-1932). Nordenskiölds misslyckande försök med att komma i kontakt med sirionoindianerna innebär inte att museet saknar samlingar från denna grupp – genom sina kontakter med franciscanmunkarna vid Guarayú tillfredsställdes behovet (Wassén 1932:247). En annan självklar samlarstrategi var byteshandeln med andra museer, bl.a. gjordes utväxlingar med Nationalmuseet i Köpenhamn, Museum of American Indian i New York, Museum für Völkerkunde i Berlin, Pitt Rivers Museum i Oxford och Vatikanens museum (GEM Korrespondens 1916-1932). Från Lindenmuseet i Stuttgart förvärvades dansmasker från nordvästra Brasilien hemförda av Koch-Grünberg. Dessa ger inblick i den primitiva människans föreställning om andevärlden, förklarade Nordenskiöld, och leder vårt museum vidare mot utvecklingen till en bok där de besökande på ett mycket åskådligt sätt kan få lärdom om primitiv kultur (Nordenskiöld 1916). Femton år senare skulle han på nytt få tillfälle att glädjas över en sändning dansmasker: “År 1930 har varit ett givande år för Göteborgs museums etnografiska avdelning….Bland nyförvärven märkas först cirka 400 arkeologiska föremål från norra Argentina…Även i en annan stor samling, som vi tack vare en av Museets vänner förvärvat, spela maskerna en mycket stor roll. Denna samling är gjord av den utmärkte tysk-brasilianske etnografen Curt Nimendajú bland tucuna-indianerna vid övre Amazonas. Dessa indianer äro kända genom Spix och Martius berömda expedition i början av 1800-talet…Det är underligt, huru vi överallt på jorden möta liknande masker och maskering i samband med ceremonier, som på ett eller annat sätt äro förbundna med folkens fruktan för de onda andarna. Vi ha här att göra med föreställningar som äro urgamla och som spritt sig med största lätthet från folk till folk, då de i hög grad tilltalat mänsklig fantasi…Genom de nya förvärven utfyllas betydande luckor i våra etnografiska samlingar, som så småningom få en kontinuitet, vilken i hög grad höjer deras vetenskapliga värde och tar bort den bismak av kuriosa, som gärna vidlåter dylika samlingar” (Nordenskiöld 1931). Själv bidrog han till kompletteringen med en sista expedition till Sydamerika 1927, denna gång till Panama och Colombia. Från chocó- och cunaindianerna sammanställdes en etnografisk samling (27.27) som uppgår till 1.480 nummer och en arkeologisk samling (27.21) från Darien på drygt 1.000 nummer (den övervägande delen från Sigvald Linnés utgrävningar).

I efterhand är det närmast omöjligt att fastställa i vilken utsträckning som Nordenskiöld lyckades uppfylla de önskemål han ställde på museet som institution – att det skulle göra en insats för folkbildningen, samarbeta med skolorna, komma landsbygden till nytta och se till att besökaren fick behållning av sin visit (Nordenskiöld 1908:15). Att Göteborgs Etnografiska Museum ifråga om samlingar och dess utställande höll en mycket hög internationell standard påtalar en samstämmig expertiskår – entusiaster gjorde t.o.m. jämförelser med Museum für Völkerkunde vilket räknades som mönstermuseum. I sin sammanställning från 1932 anger Wassén att museet hade samlingar från 96 stammar och 64 utgrävningsplatser i Sydamerika (Wassén 1932:251ff). Om museets estetik gav Paul Rivet omdömet “un Musée incomparable” och dennes arrangerande av Musée de l’Homme var tydligt inspirerat av Nordenskiölds verk (Rivet 1932:296). Nordenskiöld införde speciella visningar för skolklasser och med tillgång till elektrisk belysning utökades öppettiderna ett par kvällar i veckan. Från stadens dagstidningar framgår det också att Nordenskiöld konsekvent ställde ut alla nyförvärv som anlände till museet. Även kravet på ett låne- och forskarbibliotek verkställdes. Huruvida det ursprungliga önskemålet om att museets skatter också skulle komma landsbygden till godo verkligen uppfylldes är tveksamt. Det finns inga uppgifter som tyder på att några stora vandringsutställningar utgick ifrån Göteborg. En sida som har kritiserats hos Nordenskiöld som museiman har gällt etikettering av samlingar. Det finns säkerligen en parallell mellan Nordenskiölds fältanteckningar och hans etikettering – angivandet av kortfattade nyckelord som han vid behov kompletterade med sina minnesbilder. Som forskare upplevde han sin tid alltför dyrbar för uppgifter som elever eller assistenter kunde utföra. Trots denna eventuella svaghet framstår utvecklingen av Göteborgs Etnografiska Museum som kronan i Nordenskiölds entreprenörsskap. Han lyckades med sin förutsättning  att förvandla kuriosakabinettet till ett centrum för forskare och att göra museet till en lärorik samlingsplats för unga som gamla. Museet blev en institution i Göteborgs kulturliv och i den processen utvecklade Nordenskiöld både samlandets och utställandets teknik. Det krävs en viss naivitet för att fullborda sin livsuppgift, menade han (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 16/1-1913). Skapelsen som han lämnade efter sig är ett bevis på oändligt mycket mer: specialisering, kunskap, envishet och fantasi.


Dagens Nyheter, 13 augusti 1910.

Frese, H. H.
-1960. Anthropology and the Public: The Role of Museums. E. J. Brill. Leiden.

Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 29 juli 1926.

Göteborgs Etnografiska Museum (GEM)
– Manuskriptsamling B.6022: “Besöken av skolklasser på våra museer.”
– Korrespondens 1916-1932.

Göteborgs Universitetsbibliotek (GUB)
– Brevsamling: Nils Erland Herbert Nordenskiöld.

Kungliga Biblioteket (KB)
– Deposition 93a, Arvid Hernmarck.

Lindberg, C.
-1992. The Pioneers: The Rise of American Anthropology. Research Reports from the Department of Sociology. Lund.

Linné, S.
-1932. “Erland Nordenskiöld.” Der Weltkreis, 3Jg, Heft 3.

Linné, S. & Montell, G.
-1933. “Erland Nordenskiöld.” Ymer, Vol 53, No 1.

Lowie, R.
-1937. The History of Ethnological Theory. Rinehart & Co. New York.

Nordenskiöld, E.
-1907. Naturhistoriska Riksmuseum: Kortfattad handledning för besökande af Riksmuseets Etnografiska Afdelning 1. Almqvist & Wiksells Boktryckeri AB. Uppsala.
-1908. “Våra museer och folkbildningsarbetet.” Social Tidskrift, Åttonde Årgången, Januari.
-1911. “Ett föregångsmuseum.” Populär Naturvetenskaplig Revy.
-1912. Förteckning över en vandringssamling från Sydamerikas indianer. Albert Bonniers Boktryckeri. Stockholm.
-1915. Forskningar och äventyr i Sydamerika 1913-1914. Albert Bonniers Förlag. Stockholm 1915.
-1916. “Dansmasker m.m. från indianerna i Nordväst-Brasilien.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 1 mars.
-1926. “Värdefull etnografisk samling från Palicurindianerna till museet.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 15 januari.
-1929. “Några nyförvärv till Göteborgs museums etnografiska avdelning.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 30 maj.
-1931. “Intressanta nyförvärv till Göteborgs museums etnografiska avdelning visas från idag.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning. 8 januari.

Querejazu Lewis, R.
-1992. Manuskript: “Nordenskiold’s Ethnographic and Archeological Collections in Sweden.” Compiled by Roy Querejazu Lewis and Hugo Daniel Ruiz. Edited by Roy Querejazu with the assistence of Christer Lindberg.

Rivet, P.
-1932. “Nils Erland Herbert Nordenskiöld.” Journal de la Société des Americanistes de Paris, nouvelle série.

Svenska Dagbladet, 27 februari 1932.

Wassén, H.
-1932. “Le Musée Ethnographique de Göteborg.” Universidad Nacional, Instituto de etnología, Revista.

Personen, verket och kontexten: En antropologihistorisk reflektion över Marcel Mauss och gåvan

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg, opublicerat manuskript


Durkheims Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) gav inte enbart en redogörelse för religionens sociala aspekter utan tog dessutom upp frågan om tänkandets sociologi – om fundamentala tankekategorier som rum, tid, kausalitet och klass. Författaren förkastade både idealismens och empirismens ståndpunkt och strävade efter att förena dem båda genom betrakta tankekategorier som sociala produkter (speciell måltavla var den reduktionism som företräddes av filosofen Herbert Spencer). Vägen ut ur dilemmat var att hävda att den suprarealitet vi upplever inte är den materiella världen, utan samhället. Durkheim driver tesen om att samhället genom åkallan av sitt totem eller sin gud dyrkar sig självt och på så sätt stärker sin kollektiva identitet (Mercier 1971:104). Huruvida han verkligen lyckades syntetisera polerna eller enbart reducerade problemställningen – och gav termen socialt en magisk laddning – är en diskussion som bl.a. Gellner, Lévi-Strauss samt Nye och Ashworth ägnat sig åt (Morris 1987:132). Under alla omständigheter är det centralt att Durkheim tillskriver samhället en fundamental realitet och att det mänskliga tänkandet är sprunget ur det sociala – ett axiom för såväl Durkheims och Marcel Mauss gemensamma författande som för den sistnämndes mest kända arbete:  Gåvan.
Den teoretiska strategi som ibland har betecknats som den mental-strukturalistiska demonstrerade Durkheim och Mauss i sin essä “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives” (1903). Det var en studie av symboliska klassifikationer (av moralisk eller religiös natur) som ett grundläggande inslag i myter – ett arbete som mer än något annat förde den etnografiska och antropologiska vetenskapen i Frankrike i riktning mot logisk filosofi och psykologi. Tesen som Durkheim och Mauss drev var att det mänskliga tänkandet inte har förmågan att producera avancerade klassifikationssystem – men likväl existerar de i alla samhällen. De finns till, inte naturligt, utan som kulturella produkter. De första logiska kategorierna var sociala kategorier, de första grupperingarna var indelning av befolkningen, konkluderar författarna. De idéarrangemang som klassifikationerna utgör måste således ha utarbetats med samhället som förebild (Durkheim & Mauss 1903).

Det omvälvande i Émile Durkheims tankevärld var att han gick emot en föreställning som varit rådande i århundraden, nämligen att samhället var en produkt av den mänskliga viljan. Istället framhävde han att det nödvändiga samarbetet i samhället fortlevde som ett resultatet av att människan var underkastat ett kontrollsystem av föreställningar, ett kollektivt medvetande. Människan föds och insocialiseras i ett samhälle vars normer, regler och lagar hon inte varit med om att skapa – på så sätt kan man säga att samhällen är väsensskilt – sui generis – från människan. De sociala institutionerna måste följaktligen isoleras och studeras som objektiva enheter – sociala fakta – och inte utifrån ett individpsykologisk perspektiv. Det var utifrån denna grundval som Durkheim åter väckte liv i samhällsstudierna – efter 1600- och 1700-talens livliga filosofiska intresse för främmande kulturer hade Frankrike nästan varit osynligt på den antropologiska scenen ända till slutet av 1800-talet.

Durkheim tog sin examen vid Ecole Normale Supérieure 1879, började undervisa i filosofi och sociologi, var en tid verksam vid universitetet i Bourdeaux innan han, 1902, kallades till Paris (Hatch 1973:165). Det var där som han grundade den berömda tidskriften L’Année Sociologique och formade en grupp unga begåvade studenter: Marcel Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert, Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, m.fl. Seriepublikationen specialiserades på bokrecensioner som ett sätt att hålla sig ájour med aktuell forskning. Varje nummer innehöll dessutom ett längre bidrag författat av någon i kretsen. Gruppen var – genom Durkheim – djupt influerad av filosoferna August Comte och Herbert Spencer, socialhistorikern Fustel de Coulanges samt den skotske religionshistorikern William Robertson Smith. Den sistnämnde hävdade att de tidiga (primitiva) religionerna var fria från trosläror och dogmatiskt tänkande, de var helt uppbyggda kring institutioner och praktiker. I sitt stora arbete Cité antique drev Coulanges en social analys av religion och hävdade, i linje med Robertson Smith, att den uppstod naturligt i det primitiva samhället (Evans-Pritchard 1965:53).
Tidens andra givna sanning var den linjära evolutionsmodellen som Bachofen, Morgan, Tylor och Frazer applicerat på samhälle och religion (jämför Durkheims isolering av “elementära former” som ett led i att förstå de “högre” eller senare utvecklingarna). Durkheimskolan följde Sir James Frazer och Andrew Lang i ett avståndstagande från den s.k. filologiska skolans textbaserade mytstudier – främst företrädd av Max Müller och Adalbert Kuhn. För Durkheim själv bestod denna markering i betoning av ritualens betydelse, dvs. religiöst beteende snarare än mentala processer (det sociala livet som religionens ursprung). Durkheim förde vidare Roberson Smiths grundantagande och hävdade att den primitiva religionen är en klankult, att kulten är totemisk och att klanguden i själva verket är den egna klanen divinerad. Genom att inte institutionellt och ämnesmässigt skilja studiet av de “moderna” samhällena från de “primitiva” kunde den franska skolan företrädd av Émile Durkheim ha som mål att nå generaliseringar om den sociala människan – även om man regelbundet använde etnografiska data för att söka efter samhällets och kulturens ursprung. Studiet av totemism var följaktligen inte enbart en utflykt i exotisk etnografi utan svaret på mänsklighetens mest elementära eller ursprungliga religionsform.

Om ceremoniellt gåvogivande

Arbetet Essai sur le Don – Gåvan – handlar om ceremoniellt givande – t.ex. hos Nya Zeelands maorier – av kläder, smycken och annat vid speciella tillfällen såsom giftermål, begravningar eller ingående av politiska allianser. Från Polynesien och Melanesien gav krönikörerna glimtar av kula, hiri, hu, moka, molongo och andra sofistikerade utbytessystem. Utifrån den amerikanska etnografin formulerade Lewis Henry Morgan tidigt en “lag” om gåvor och gästfrihet som ett särskilt betydelsfullt inslag i det primitiva samhällslivet. Omskrivet – och till fullo utnyttjat av Mauss – är också potlatchen, en institutionaliserad gåvoceremoni som förekom hos indiangrupper i Alaska och Vancouverregionen. Ordet kommer från chinookjargong – ett regionalt blandspråk som användes i handeln – och är en variant på nootkaindianernas patshatl som står för “givande” eller “gåva” (Hodge 1907-10, II:293). Potlatchens funktioner kan sammanfattas som (1) att återgälda gåvor (med “ränta”); (2) att publikt göra anspråk på en prestigefull titel och/eller annonsera byte av social status, samt (3) att överträffa en rival i sin generositet. Det sistnämnda ger omedelbart perspektiv på gåvan – gåvan är i själva verket en coup de grace då den betingar en framtida skyldighet som mottagaren (förhoppningsvis) inte förmår gengälda. På så sätt berövas denne prestige, titel, rang och auktoritet.
Från dessa och andra exempel (tyskfödde Mauss hade t.ex. ett speciellt intresse för forngermansk rätt) drogs slutsatserna att utbyte i s.k. primitiva samhällen består av reciproka gåvor snarare än regelrätta ekonomiska transaktioner och att gåvan i dessa samhällen har större betydelse än i det moderna. Varor, tjänster och handlingar används som symboliska representationer, dvs. utväxlingen av gåvor blir till ett utbyte av konkreta symboler. Häri ligger storheten i detta tidiga arbete – genom att förena så vitt skilda (funktionellt, geografiskt och kulturellt) sociala fenomen som t.ex. potlatch och kula transcenderar Mauss analys de empiriska observationerna. Verket är synnerligen mångfacetterat – i sitt författarskap bjöd Mauss på de mest oförutsedda jämförelser och uttryckte sig gärna i antiteser och skenbara paradoxer. Om än inte uttalat, så analyserar han givandet och tagandet av varor mellan två hövdingar som ett språkligt spel – en analogi som Claude Lévi-Strauss utvecklat genom att analysera kulturella system i termer av kommunikation. Mauss behandlar varje samhälle som ett “spel” där reglerna bestämmer vilka val som är tillgängliga för aktören. Återigen har vi ett betraktelsesätt som långt senare återkommer hos Lévi-Strauss.

Ett arbete som avhandlar en fundamental aspekt av den mänskliga varelsens socialitet har givetvis varit föremål för debatt i stort och smått. Mauss har ömsom hyllats, ömsom kritiserats. Texten har granskats om och om igen – till och med fotnoterna har varit ämne för studium. På temat publiceras ständigt nya skrifter, till de senare hör den av Schrift sammanställda essäsamlingen The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity (1997). Det är trots allt inte enbart i analysen som Gåvan utgör en milstolpe. Det är i detta arbete som Mauss allra tydligast visar att han förhåller sig fritt och originellt till det Durkheimska arvet. Han undviker de överdrifter som läromästaren gjorde sig skyldig till i sina generaliseringar och visar att han hade en mycket konkret förståelse av det säregna i varje kultur och samhälle. Mauss såg sig själv som positivist, var egentligen ointresserad av generella teorier och anklagade ofta den samtida sociologin för att vara för abstrakt (Gofman 1998:63). Han strävade ständigt “…efter att definiera de socio-kulturella verkligheterna som djupt integrerade helheter…[och] var övertygad om att man inte bör försöka dra ut lagar förrän i den sista etappen av forskningsarbetet…” (Mercier 1971:109). Med andra ord är det inte någon tillfällighet att Mauss bygger två centrala avsnitt i antologin på fältforskarnas Franz Boas och Bronislaw Malinowskis skildringar. Ända sedan sin intellektuella bekantskap med den amerikanska pionjärantropologen Frank Hamilton Cushing hade Mauss insett fältarbetets betydelse och han blev den förste i den franska skolan som sände sina elever ut i fält. Tillsammans med kollegorna Lucien Lévy-Bruhl och Paul Rivet grundade han i Paris Institut d’Ethnologie som på sitt program hade att, utöver undervisning, stödja och organisera fältarbeten. Redan före Första världskriget hade Mauss lagt fram ett förslag om en “bureau, institut ou département d’ethnologie” vars inriktning skulle vara “strictement scientifique”, men det dröjde ända till 1927 innan målsättningen kunde realiseras (Fournier 1994:503). Då var skaran av unga entusiaster med vilka Mauss ursprungligen delat idén sedan länge borta – merparten av Durkheims lovande studenter stupade i kriget. Mästaren själv avled 1917, femtionio år gammal.

Institutionalisering och differentiering av den franska traditionen

Ett annat stort namn i den tidiga franska traditionen är Arnold van Gennep trots att denne under hela sin karriär arbetade utanför den franska universitetsvärlden. Med arbeten som Tabou et totémisme à Madagascar (1904), Mythes et légendes d’Australie (1906) och klassikern Les Rites de passage (1909) var Gennep i princip den ende som utmanade och vågade ifrågasätta Durkheims teser. Gennep angrep bl.a. Durkheims (och Mauss) tolkning av totemism och hävdade att det inte rörde sig om ett universellt socialt fakta, utan att det i själva verket fanns flera totemismer. Han hävdade också med emfas att primitiva samhällen inte var elementära, ej uniforma och icke homogena, utan komplexa enheter (Belmont 1979:26). Att van Gennep verkade i Schweiz och att han dessutom koncentrerade sin senare forskning till folkloristik gjorde dock att inflytandet blev marginellt.
Genom grundandet av Institut d’Ethnologie var det istället Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss som gemensamt förde de franska kultur- och civilisationsstudierna i en ny riktning. Durkheim hade nyttjat det etnografiska materialet från främmande kulturer i första hand för att säga något om det egna samhället. Genom att t.ex. framhäva en mekanisk solidaritet baserad på tradition, tabu och andra repressiva lagar hos de primitiva samhällena kunde han kontrastera den organiska solidariteten i det moderna samhället, dvs. en samhällsordning som grundades på en rik arbetsfördelning och specialisering. Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss satte istället etnografin i första rummet. Institutet innebar ett stort steg i riktning mot institutionalisering av socialantropologi i Frankrike – ett nytt forskningsområde definierades, en praktisk kolonial kunskap transformerades till en symbolisk, undervisning i ämnet separerades från forskning, och en metodtradition etablerades (Lindberg 1996). Det dröjde emellertid ända fram till 1960-talet innan en professur i ämnet inrättades, då med Lévi-Strauss som innehavare.

Trojkan förde inte enbart fram antropologin som ett separat forskningsområde, de stod dessutom för en teoretisk differentiering av ämnet. Lucien Lévy-Bruhl var den äldste – född 1857 och alltså jämnårig med Durkheim – och den mest kände i kretsen. Han hade slutit sig till skaran av sociologer i Paris 1896, året då Durkheim publicerade sin berömda metodbok i sociologi. Skolad som moralfilosof blev hans första större arbete en komparativ studie i etik baserad på Durkheims empiriska modeller, La morale et la science des moeurs (1903). Ungefär samtidigt som Mauss utvecklade Lévy-Bruhl ett allt större intresse för “primitiv mytologi”, något som fick hans intellektuella utveckling att successivt avvika från den övriga kretsen kring L’année sociologique. Lévy-Bruhls förhållande till Durkheim var ambivalent – djupt präglad av dennes läror men samtidigt angelägen om att inte bli identifierad med Durkheimgruppen (Evans-Pritchad 1965:78).

Redan med Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) – i engelsk översättning How Natives Think – markerade sålunda Lévy-Bruhl en alternativ inriktning. Distanseringen rörde inte enbart skiftet av studieintresset till mänskliga tankeprocesser, utan med arbeten som La mentalité primitive (1923), L’âme primitive (1927), La surnaturel et la nature dans le mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935) och L’expérience mystique et les symboles chez les primitives (1938) utvecklade Lévy-Bruhl tesen om kognitiv relativism, dvs. att varje typ av samhälle präglades av sin speciella mentalitet. Riktat mot Frazer hävdade han att det “primitiva tänkandet” aldrig kunde jämföras och värderas med det västerländska då det fungerade efter helt andra principer. Det magiska tänkandet, menade Lévy-Bruhl, bortsåg från resonemang om orsak-verkan och hanterade tids- och rumsdimensionerna på ett helt annat sätt (Lindberg 1998:168). Termen som han valde för att karakterisera det primitiva tänkandet – prelogiskt – var synnerligen illa vald och har stämplat honom som en förvirrad etnocentriker ända fram i våra dagar. Med termen avsåg Lévy-Bruhl dock inte logik i dess sedvanliga mening, utan ett av motsatser obundet tänkande. Han avsåg inte en oförmåga att föra förnuftiga resonemang, ej individuell mental kapacitet och inte heller någon biologisk eller psykologisk skillnad. Det var en social olikhet. Parentesmässigt kan det nämnas att Claude Lévi-Strauss naturligtvis var tvungen att gå till angrepp mot Lévy-Bruhl i inledningen till Det vilda tänkandet (1963) – och ändå är det anmärkningsvärt hur nära de båda kommer varandra i sina bestämningar av det “primitiva tänkandet” som konkret och det västerländska som abstrakt.
Även om Lévy-Bruhl oftast var “för filosofisk” för Mauss delade de intresset för primitiv mytologi, likaså en strävan efter att inkorporera psykologin i de antropologiska studierna (för Gåvan var Théodule Ribots arbete Psychologie des sentiments synnerligen betydelsefullt). Till Institut d’Ethnologie fogade Paul Rivet – den yngste i trion – helt andra kunskaper och erfarenheter: lingvistik, fysisk antropologi, arkeologi och materiella kulturstudier. Rivet var en ledande amerikanist med Sydamerikas indianer som specialitet. Han hade också, till skillnad från de båda andra, erfarenhet av fältarbete. De intellektuella impulserna kom i hög grad från Norden – vår svenske pionjäretnograf Erland Nordenskiöld var drivande i Rivets vetenskapliga gärning, likaså Kaj Birket-Smith i Köpenhamn. Karriären hade något av berg-och-dalbanekaraktär tills han 1928 lyckats förena sin tjänst som generalsekreterare vid institutet med en direktörsposition på Trocaderomuseet. Med Nordenskiöld delade han visionen om att en dag föra samman samlingarna vid Trocadero med dem som fanns vid Sorbonne – en ambition som realiserades när Musée de l’Homme slog upp portarna i Palais de Chaillot den 20 juni 1938 (Lindberg 1996:523).

Varken Lévy-Bruhl eller Rivet har fått något egentligt erkännande för sina respektive roller i institutionaliserandet av den franska antropologin, den förstnämnde förmodligen på grund av sina kontroversiella teser och den senare genom sin museala karriär och specialisering till amerikanistiken. Det är istället Marcel Mauss som tagit en stor del av äran. “I M. Mauss möter vi den som mer än någon annan givit impulser till dagens franska antropologi,” skriver Paul Mercier i sin historiska översikt. “Han var lärare i allra högsta grad. Genom sin undervisning och sin egen personliga utstrålning kom han att inta en förstarangsplats bland mellankrigstidens antropologer” (Mercier 1971:106-07). Hans forskargärning fick tidigt internationell erkännande – efter arbetet “Essai sur la nature et la fonction des sacrifice” som författades tillsammans med Henri Hubert 1899 förde han en regelbunden korrespondens med Caland, Frazer, Lévi, Manllier, Tiele, Tylor, Winternitz och den tidens andra storheter (Fournier 1994:176). Vid L’École pratique des hautes études gjorde han mellan 1900 och 1914 en serie uppmärksammade föreläsningar på temat “Religions des peuples non civilisés”. Dessa berörde huvudsakligen juridik, ekonomi och religion hos indianerna på Nordamerikas nordvästkust men inkluderade även observationer av klansystemet hos pueblofolken i Sydvästern. Under denna period av sitt liv stod han Durkheim mycket nära, både yrkesmässigt och privat. Senare (cirka 1920-40), vid L’École Pratique, kom hans forskning och undervisning att koncentreras till material från Australien och Melanesien. Till ämnet hörde även en specialkurs baserad på Malinowskis Coral Gardens and Their Magic (Fournier 1994:472-74). Det var en intellektuellt mera fritänkande Mauss som under mellankrigstiden författade den lilla skriften om utväxling av gåvor i ett jämförande perspektiv. Det var tänkt att essän skulle få två fristående fortsättningar, ett arbete om staten och ett om penningar och valutor. Ingendera blev någonsin färdigställd men Marcel Mauss hade med Gåvan skrivit in sitt namn i de sociala vetenskapernas historia med en antropologisk klassiker av samma dignitet som Arnold van Genneps Les rites des passages.

»Des prestations totales» – tillbaka till Gåvan

Den viktigaste enskilda tesen i Gåvan är att handlingen utgör ett totalt socialt faktum. Detta är ett synsätt som tillbakavisar såväl den liberalistiska som den marxistiska synen på ekonomiska transaktioner. Föreställningen om totala sociala fakta betonar kollektiva normer – i det primitiva samhället, menar Mauss, är allting relaterat till vartannat. Lag, moral, religion och estetiska uttrycksformer är alla aspekter som gåvan samtidigt involverar. I likhet med varje uttryck för denna kollektiva livsform är utbytet samtidigt utilitaristiskt och andligt, socialt och religiöst, ekonomiskt och magiskt, samt juridiskt och tillika moraliskt. I det primitiva (arkaiska) samhället sökes alltid den totala förklaringen av ett fenomen, fastslår Mauss. Det är inte som hos oss där vi med automatik splittrar frågeställningen i enheter som löses var för sig och sedan åter sammanfogas till en helhet (jämför Lévi-Strauss betraktelse av det “konkreta tänkandet” i förhållande till västerlandets abstrakta tänkande). För att visa att de primitiva samhällenas sociala sammanhang är komplext och aktivt och att det ekonomiska livet i sin grund är moraliskt och religiöst kom Mauss analys att fokusera flera domäner samtidigt – la structure de la vie sociale, l’histoire, och les représentations mentales. Konceptet krävde, utöver avancerade och vågade komparationer, ett komplext metodologiskt förhållande till ett varierat empiriskt material.

Mauss användning av begreppet totalt socialt faktum är inte att betrakta som en teori – det är alldeles för vagt, fragmentariskt och sprider lätt en sorts mysticism över sociala fenomen. Det är visserligen ett viktigt uttryck i hans skrivande men det måste sättas i relation till hans användning av “helhet”, “fullständigt” och “konkret”. Kännaren av hans skrifter noterar givetvis också bruket av “total mänsklig varelse”, “totala prestationer” och “det sociala systemets helhet”. Det “totala” har således många attribut eller egenskaper – det står för det generella, det universella, det konkreta och det dynamiska, beroende på kontext. Det är tillika lätt att förbise att Mauss också avsåg aktören – kollektiv som individuell – i sina referenser till “systemets totalitet” (Gofman 1998:68).

Ungefär samtidigt som Mauss laborerade med de sociala institutionernas helhet, eller hur dessa berörde alla aspekter av det sociala livet i det primitiva samhället, formulerade Lévy-Bruhl “deltagandets lag” – alltså att kognitionen baserades på kollektiva representationer och utgjorde en projektion av gruppens delade psykiska värderingar på den externa världen. För Lévy-Bruhl var det religionen, med dess starka inslag av mystik, som genomsyrade och styrde samhällslivet – tankar som också togs upp av religionsfilosoferna Ernst Cassirer och Owen Barfield. Men varifrån kom dessa idéer och det holistiska analyssättet ursprungligen?

Förhistorien på nytt

“Han tänker som en mytskapare tänker, han talar som profeterna talar, han kan uttolka som en präst och hans skrönor ger samma sken av sanning som antikens berättelser,” skrev en av hans många beundrare och beskyddare. För att göra en lång historia kort: På uppdrag av Smithsonian Institution anlände den blott tjugotreårige Frank Hamilton Cushing till zuni pueblo i New Mexico i augusti 1879 och han kom att tillbringa fyra år av sitt korta liv tillsammans med denna indiangrupp. Med sin tur, charm och envishet lyckades Cushing bli mer “native” än kanske någon annan indianforskare tidigare. Han lärde sig språket, lät håret växa och klädde sig i en extravagant variant av zuniklädsel. Zunis kom att respektera och älska honom. De gav honom namnet Tenatsal – Medicinblomman – och lät honom adopteras i papegojeklanen och invigas i det hemliga bågsällskapet. Ceremonin krävde tillgång till en fiendeskalp och Cushing lät naturligtvis rekvirera en dylik trofé från Nationalmuseet i Washington. Cushing kom att tjänstgöra som zuniindianernas officiella representant och lät ibland underteckna sina brev som “förste krigshövding” hos zuni.

I sina vetenskapliga arbeten redogjorde Cushing för den “myto-sociologiska organisationen” hos zuni. Dessa indianer, som Cushing beskrev dem, delade en psykisk erfarenhet av en extern värld styrd och genomsyrad av andliga krafter. Deras kosmos var sjudelat – de fyra väderstrecken samt zenit, center och nadir. Andarnas boningar var lokaliserade i de olika riktningarna och allting relaterades till centrum eller världens mittpunkt. Krafterna i djur och växter, årstidernas växlingar, födsel, liv och död identifierades i förhållande till dessa riktningar. Färger, arkitektur, totemiska sällskap, klaner, prästerskap och åkerbruk likaså. Allt som existerade i zuniindianernas värld hade, enligt Cushing, sin plats i detta kosmologiska schema.

Zunimytologin är extremt detaljerad och systematisk men likväl primitiv och enkel när man väl förstår den, anförde Cushing. Universum sägs ha kommit med ljuset brytning genom mörkret. Den täta dimman, både hetta och ånga, som kan skådas de tidiga vårdagarna spelar upp detta naturens drama varje år – det är såsom om allt levande kommer ut ur mörkret varje morgon. I harmoni med denna föreställning om kosmos tror zuniindianerna att alla varelser, åtminstone själsligt, tar den mjuka formen av dimman för att sedan passera genom olika tillstånd som går från det formbara till det fasta och färdiga eller döda (Cushing 1901:400-401).

Cushing tog sin samtid med storm – många reagerade på det “oanständiga” i att en vit man levde tillsammans med vildarna, andra prisade hans deltagande observationer och geniala analyser. Kritiken kom långt senare, mer än tjugo år efter Cushings bortgång. Det var i samband med en återutgivning av Cushings Zuñi Breadstuff som Alfred Kroeber fällde uttalandet om att det var omöjligt att skilja det etnografiska materialet från Cushings egna fantasier. I USA föll Cushing i vanrykte. Annorlunda har det varit inom fransk antropologi där kopplingen av primitiva tankeprocesser till ett samhälles sociala organisation gjort starka intryck (Lindberg 1998:166). Lévi-Strauss har vid mer än ett tillfälle uttryckt att den unge Cushing förtjänar en plats vid Lewis Henry Morgans högra sida i antropologins historia.

Cushings enorma intellektuella intryck på den franska skolan har sällan varit föremål för diskussion. I “De quelques formes primitives de classification” baserade Durkheim och Mauss hela kapitlet om zuniindianernas klassifikationer på Cushings material. Lévy-Bruhls diskussioner kring primitiv religion återkommer ständigt till “Outline of Zuñi Mytho-Socologic Organization” och när Mauss i sin metodbok Manuel d’ethnographie (1947:13) introducerar fältarbetet sker det inte med referens till Boas eller Malinowski utan till Cushing. Med andra ord bearbetade både Mauss och Lévy-Bruhl zunimaterialet och Frank Hamilton Cushings teser om att “allting relaterat till varannat”, dock på skilda sätt. I Gåvan lät Marcel Mauss förvisso Boas och Malinowskis etnografiska material bygga upp diskussionen men det är – trots avsaknad av direkta referenser – Cushings ande som svävar över verket. Djärvheten och genialiteten att tränga bakom det uppenbara och föra samman det oväntade präglar – på gott och ont – deras tolkningar. Det är nämligen på det sättet som antropologihistoria skrivs.


Belmont, N.
–1979. Arnold Van Gennep: The Creator of French Ethnography. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Cassirer, E.
–1944. An Essay on Man. Bantam Books. New York.

Clifford, J.
–1983. “Power and Dialogue in Ethnography: Marcel Griaule’s Initiation”. Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Cushing, F. H.
–1901. Zuñi Folk Tales. The University of Arizona Press. Tucson & London 1992.
–1981. Zuñi: Selected Writings of Frank Hamilton Cushing. Edited, with an introduction by Jesse Green. Univeristy of Nebraska Press. Lincoln and London.

Durkheim, E.
–1895. “Sociologins metodregler”. Översättning av Suzanne Almqvist & Marianne Kvist (original: Les règles de la méthode sociologique). Tre Klassiska Texter. Bokförlaget Korpen. Göteborg 1991.
–1998. Lettres à Marcel Mauss. Présentées par Philippe Bernard et Marcel Fournier. Presses universitaires de France. Paris.

Durkheim, É. & Mauss, M.
–1903. “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives”. Année Sociologique, Vol VI (1901-02).

Evans-Pritchard, E. E.
–1965. Theories of Primitive Religion. Clarendon Press. Oxford.

Fournier, M.
–1994. Marcel Mauss. Librairie Arthème. Paris.

Gofman, A.
–1998. “A Vague but Suggestive Concept: The Total Social Fact”. Marcel Mauss: A Century Tribute, edited by Wendy James and N. J. Allen. Berghahn Books. New York & Oxford.

Harris, M.
–1968. The Rise of Anthropological Theory. Harper Collins Publishers, Inc. New York.

Hatch, E.
–1973. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. New York.

Hodge, F. W. (ed)
–1907-10. Handbook of American Indians North of Mexico. 2 vols. Rowman and Littlefield. Totowa 1975.

Karsenti, B.
–1997. L’homme total: Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. Presses universitaires de France. Paris.

Klausen, A. M.
–1984. Antropologins historia. P A Norstedts & Söners Förlag. Stockholm.

Lévy-Bruhl, L.
-1910. How Natives Think. Princeton University Press. Princeton 1985.

Lindberg, C.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur & Kultur. Stockholm.
–1998. Den gode och den onde vilden. Arkiv förlag. Lund.

Mauss, M.
–1923-24. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques”. Année Sociologique, 2e série, 1, Paris 1925.
–1947. Manuel d’ethnographie. Éditions Payot. Paris 1967.

Mercier, P.
–1971. Antropologins historia. Bokförlaget Aldus/Bonniers. Stockholm.

Morris, B.
–1987. Anthropological Studies of Religion: An Introductionary Text. Cambridge University Press. Cambridge.

Schrift, A. D.
–1997. The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. Routledge. New York & London.

Schrempp, G.
–1989. “Aristotle’s Other Self: On the Boundless Subject of Anthropological Discourse”. Romantic Motives: Essays on Anthropological Sensibility, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Skinner, Q. (ed)
–1990. The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge University Press. Cambridge.

Solomon, R. C. & Higgins, K. M.
–1996. A Short History of Philosophy. Oxford University Press. Oxford.

Indianer på muséet

av Christer Lindberg
© Publicerad (med illustrationer) i Tvärsnitt, No 4, 1999.



Platsen är det kuriosakabinett som finns bevarat vid Historiska Museet i Lund. Tingen trängs i montrar och vitrinskåp. Halskedjor och skor blandas med lårben och huvudskålar från mer eller mindre kända personer. Större föremål som sarkofager och mumier ligger utspridda på golvet medan andra pinaler hänger ned från taket. Träklubbor från Oceanien och Afrika står bredvid indianska spjut och pilbågar. Föremålsinformationen är antingen obefintlig eller intetsägande.

Bland de spridda indianska föremålen är det särskilt ett som tilldrar sig uppmärksamhet. Det är en skickligt snidad skål med slev “förut tillhörig en indianhövding” i enlighet med den magra information som finns att tillgå. För kännaren är det emellertid inte svårt att avgöra att den kommer från Nordvästkusten – det geografiska och kulturella område som sträcker sig längs Stillahavskusten från norra Californien till södra Alaska. Utöver vackert snidade totempålar och enastående masker har tlingit, haida, nootka och kwakiutl blivit kända för sina storslagna potlatchfester. Vid dessa speciella gåvotillställningar skänkte och förstörde by- eller släktledarna stora mängder av koppar, skinn, mantlar, träarbeten, slavar och andra värdeföremål för att vinna prestige. Från norr till söder hade träsnidarna specialiserat sig på de målade djurskulpturer som uppvisar en extraordinär blandning av formalism och realism – de mycket typiska drag som identifierar den väl bevarade skålen i kuriosakabinettet. Med salishfolket i söder ebbar Nordvästkustindianernas konstnärliga stilart ut – motiven blir mera schematiska och de böjda linjerna som ger träarbetena liv och rörelse ersätts av spetsiga vinklar. Långt i norr övergår den i de sydliga inuiternas tradition där de målade skulpturerna bibehåller de ojämna och böljande linjerna men lägger till särdrag såsom silhuetteckningar, röntgenbilder och prickade linjer.

Ett rimligt antagande är att skålen i Lund härrör från någon av de omfattande samlingar som Johan Adrian Jacobsen förde till Europa i slutet av 1800-talet. Jacobsen var fiskaren från Nordnorge som via en tysk handelsman kom att göra stora etnografiska insamlingar för museet i Berlin. Tillsammans med sin bror besökte han nootka och kwakiutl på nytt 1884-85 – denna gång i rent kommersiellt syfte. Av samlingarna hamnade en del på museet i Bergen men merparten såldes styckevis till privata samlare.

En mera djärv och spännande spekulation tar fasta på att fyndet görs i en wunderkammer. Dessa kuriosasamlingar hade sin storhetsperiod under 1700-talet och fylldes med exotiska lockelser från fjärran delar av världen. I kabinettets värld klassades etnografiska föremål tillsammans med växter, djur och mineraler som objekt för beundran och förundran. De var privata troféer, souvenirer och kuriositeter som bekräftade ägarens sociala ställning. Följaktligen gjordes det sällan någon dokumentation i samband med insamlandet. Kanske har vårt föremål funnit vägen till Sverige som en personlig eller diplomatisk gåva, möjligen från Linnélärjungen Anders Sparrman som deltog på kapten Cooks andra resa. Om så är fallet hör skålen till en av de äldsta samlingarna som gjorts från Amerikas nordvästkust.



Från etnografi till konst

Först efter andra världskriget började man uppmärksamma den indianska konstens artistiska kvaliteter. Anledningarna var flera. Denver Art Museum tog det första steget 1925 genom att ställa ut en serie indianska föremål som konst. Sex år senare organiserade antropologen Oliver LaFarge Exposition of Tribal Art i New York. Nästa stora satsning var Världsutställningen i San Francisco 1939.  Från europeisk håll hade man tidigare uppmärksammat konst från Afrika och Söderhavet och sedan indianska föremål cirkulerat på marknaden under en tioårsperiod fick de så småningom status som konst.

Transformationen av de privata kuriosakabinetterna till publika museer gjorde att uppskattningen av föremålen skiftade från ägaren till betraktaren. Den s.k. humaniseringen innebar att de små överfyllda rummen övergavs till förmån för permanenta och temporära utställningar. Samlandet av etnografiska föremål i vetenskapligt syfte och utställandet av dem blev två skilda saker och aktualiserade frågan om vad man försökte visa med exponerandet. Objekt tagna ur sin kontext måste kontextualiseras på nytt och “översättas” – förses med en kulturell mening som blir begriplig för betraktaren – i museets konstgjorda rum. Just frånvaron av kontext är en ständigt återkommande (och berättigad) kritik när det gäller förevisning av etnografiska föremål som konst.

För att överhuvudtaget tala om indiansk konst måste vi tillämpa konstbegreppet i dess vidaste bemärkelse och inkludera alla artistiska uttrycksformer. Hur skall den indianska konsten uppskattas och bedömas – med indianska ögon, på sina egna villkor, eller utifrån västerländsk standard?  Merparten är funktionell konst där föremålen hade sin givna plats i livsförsörjning, religion, politik eller som personlig utsmyckning i de indianska samhällena. Äldre föremål vittnar om att material och teknik var beroende av det råmaterial som fanns tillgängligt – t.ex. trä på Nordvästkusten och i de vidsträckta östra skogsområdena, buffelhudar på prärien och lera i sydvästra USA. I Sydvästern blev keramik således den utmärkande hantverksformen, i Californien nådde korgarbetena sin perfektion och längre norrut – från Puget Sound – tog Nordvästkustens träsnideri över.

Det handlades med skinn, horn, trä och koppar över stora områden. Sjösnäckor från Stilla Havet fördes från stam till stam hela vägen till det övre Missouri River området. Arkeologiska fynd från Casa Grandes i Chihuahua, Mexico, visar halsband av spondylus med påhäng av turkoser, koppar och pyrit (svavelkis). Till Sydvästern kom papegojefjädrar, metallklockor och snäckor från de centrala delarna av Mexico. Guvernör Johan Printz berättade att indianerna i Nya Sverige gav honom guldringar. Inga fyndigheter kunde göras på plats och han försökte förgäves få reda på varifrån guldet kom. Den porösa röda stenarten catlinite som användes för piptillverkning fördes från Minnesota genom hela prärieområdet till staten Washington, osv.

Förhållandet  mellan hantverk och konst är oklart men det handlar om graden av teknisk skicklighet och perfektion – situationen där endast den skicklige skulptören kan hantera sin yxa med en sådan automatik att han åstadkommer jämnhet över stora ytor, där styrkan i slaget och djupet i hugget producerar flisor av samma storlek och form. Häri ligger den nära relationen mellan teknik och känslan för skönhet. Men uppskattningen av indiansk konst bör inte enbart grundas på form utan också av den association som existerar mellan form och de bakomliggande konceptionerna. Formen är bärare av meningsinnehåll och fungerar som en symbol – det brukar göras gällande att schamanismen är konstens urfader.


Den indianska konstens utmärkande stildrag

Vår pionjärarkeolog Hjalmar Stolpe, mest känd för sina Birkagrävningar, visade tidigt hur realism utvecklades mot konventionalism. Men man bör dock vara uppmärksam på att konstens evolution också ägt rum i den motsatta riktningen, dvs. låtit geometriska mönster gradvis utvecklas mot realistiska representationer. Med framhävande av djurets utmärkande drag suddar skålen från Nordvästkusten ut gränsen mellan symbolism och realism – realistiska avbildningar i indiansk konst innehåller ofta symbolik emedan symboliska representationer medger inslag av realism. Björnens klor, bäverns tänder, vargens öron och bergsgetens horn är markeringar som överdimensioneras – skålen ifråga avbildar möjligen en späckhuggare. Att arbeta med tredimensionella motiv är något som är speciellt för Nordvästkustkonsten – en kista med bävermotiv låter huvudet med ögon och framhävda gnagartänder utgöra framsida, medan djurets kropp löper längs sidorna och svanspartiet pryder boxens baksida. Gemensamt med indiansk konst i allmänhet är att man skapar horisontell symmetri. Från prärieindianerna – främst arapaho – finner man s.k. parfleches (dekorerade sadelväskor) som söker harmoni från båda hållen, men annars är vertikal symmetri högst ovanligt.
Hos sioux, cheyenne, kiowa, comanche och andra präriefolk dominerar raka linjer och geometriska mönster – trianglar, kvadrater och rektanglar kombineras i en oändlig variation. Dekorationerna kommer i rytmisk ordning. Likt symmetri löper rytmisk repetition vanligen på det horisontella planet. Geografiska representationer såsom berg, floder och lägerplatser var allmänt förekommande. En cheyennemockasin kunde t.ex. kombinera tre mönster i ett: mörkblå trianglar för berg, ljusblå vertikala band för flod och röda horisontella linjer som symboliserande stigar eller färdvägar. Väl kända är prärieindianernas bildmålningar som huvudsakligen består av djur- och människofigurer. Dessa målade buffelhudar kunde användas i rent dekorationssyfte men oftast utgjorde de en redogörelse för en framstående krigares militära bedrifter. Det finns inga försök till att anlägga skuggor och himlen nyttjas aldrig som bakgrundsmotiv. Figurerna visas i profil och utan bakgrund. Häst och ryttare har höjd och bredd, men aldrig djup.



Den magiska världsbildens konst

När vi betraktar effekterna i en etnografisk samling kan vi ibland bara spekulera kring motivationen bakom dem. Blotta skönheten torde vara inspirationen till puebloindianernas utsökt målade keramikarbeten, likaså med prärieindianernas dekorerade förvaringspåsar och mockasiner. Kärleken till ett barn avtecknas i den omsorgsfulla dekorationen av en vagga. Ceremoniella sköldar i koppar visades upp under potlatchfesterna som emblem och symboler för rikedom. Hos indianfolk där jakt och krig var viktiga sysselsättningar ägnades vapnen speciell omsorg. Själva samhällsordningen kunde uttryckas i kroppsmålning och tatuering. Hos omaha klipptes de unga pojkarnas hår i mycket speciella frisyrer beroende på vilka släktlinjer (klaner) de representerade.

Den motivation som är mera framträdande än andra är utan tvekan religiösa föreställningar – på det psykologiska planet kan indiansk konst sägas befinna sig mellan språk och myt. Den magiska världsbildens tolkningsschema framställer universum som ett sammanhängande system av krafter där till synes icke-relaterade element förmår påverka varandra. Människan säkrar personlig kraft genom visioner och andehjälpare. På Nationalmuseet i Köpenhamn kan besökaren skåda en skinndräkt som Knud Rasmussen förde hem från arktiska Canada 1923. Sjuåringen som burit den fick smeknamnet amulettpojken eftersom man kan räkna till inte mindre än åttio amuletter på hans jacka.

Djur, stora som små, hade en prominent ställning i de nordamerikanska indianernas religioner. Örn, korp, bison, varg, coyote, puma, antilop, orm, hare, lax – ja, till och med spindel vördades i ord, handling och konst. Pawnee ansåg att människan hade ett nära partnerskap med björnen medan kwakiutl etablerade ett motsvarande till ugglan. I atmosfären regerade de fyra vindarna, virvelvinden, regnet och den fruktade åskfågeln. På himlavalvet vandrade de starkaste av krafter – sol, måne och morgonstjärna (Venus). Någonstans där ute fanns också det farliga – de dödas andar och kannibalandar.

De religiösa föreställningarna ger annorlunda  perspektiv på den indianska konsten. Skölden av koppar blir inte längre bara ett prestigeföremål – det är väsentligt att veta att sådana sköldar har individuella namn och historier knutna till sig. Målningen på en siouxkrigares sköld har föga med dekoration att göra, stommen är inte enbart ett funktionellt material för att mota fiendens pilar, utan skölden som helhet har övernaturlig kraft säkrad genom vision eller dröm. Mycket enkla rödfärgade ornament hos indianerna i British Columbia har ett högt emotionellt värde då dessa är gåvor som ägaren har fått av andemakterna. Vinaren – bara ett genomborrat trä- eller benrör som med ett snöre svingas i luften – har stor kraft då det användes för att fånga in vilsekomna själar. Små visselpipor, gjorda av ben från trana, svan eller örn,  hade tillika stark ceremoniell knytning.

Rituella objekt tillverkades med större intresse för detaljer och dekorerades i större utsträckning än andra. En markerad skillnad står t.ex. att finna i pipor som prärieindianerna använde för vardagsbruk och de som åtföljde heliga s.k. medicinknyten. Samma gällde för de masker och fetischer som puebloindianerna skapade. På Nordvästkusten var schamanens masker och skallror mera rika på smyckningar än de som användes i gåvogivningarna.



Förändring och kontinuitet

Med ett tidsmässigt fågelperspektiv på indiansk konst, från den prekolumbianska till dagens artistiska uttryck, kan både kontinuitet och förändring skådas. Källa till förändring var de nya motiv man kunde få se i drömmar och visioner. En annan given förklaring är förstås kontakten med européerna. Stridsklubbor formade som musköt- eller gevärskolvar dök upp redan i början av 1600-talet i de östra skogsområdena och spreds efterhand till den övre Missouriregionen. Glaspärlor tillverkade i Tyskland ersatte successivt piggsvinstaggar i broderier på skjortor och mockasiner. Navahoindianerna var specialiserade på tillverkning av armband i koppar men gick över till silver när tillgången ökade i slutet på 1800-talet.

Tillverkningen av souvenirer har också gamla anor i den indianska konsten – algonkiner och irokeser i det östra skogslandet lärde sig snabbt att  boxar, brevöppnare och papperskorgar var efterfrågat bland de vita nybyggarna. En motsvarande kommersialisering av inuiternas hantverk inleddes när handeln med de skepp som ankrade i Hudson Bay under tidigt 1800-tal började ta form som en årlig mässa. Nästan omedelbart började replicas dyka upp – föremål som inte var avsedda för lokalt användande. De kunde vara tillverkade i sämre material än det som normalt användes och uppvisade förändringar i format, etc.

En annan form av souvenirer dök upp i kontaktsituationen –  novelties. Det var föremål som uppfanns speciellt för handel med européerna. Ett exempel är haidaindianernas argillitsnideri – friser och skulpturer i miniatyr med såväl europeiska som traditionella motiv. Prärieindianernas novelties inkluderade en rad nya broderiarbeten. Under 1900-talet har sniderier i täljsten och valben blivit en stor industri i Canada under överinseende av Hudson’s Bay Company. I våra dagar är det speciellt Nordvästkustkonsten som har fått en renässans som funktionell etnisk konstform under den senaste tjugoårsperioden. Den har också fått ett internationellt erkännande genom bl.a. Expo 70 i Osaka och Expo 86 i Vancouver.

Dagens indianska konst täcker alltså ett vitt spektrum. Vi finner konstnärer som presenterar verk med otvetydiga etniska markörer av stamtillhörighet. I den andra polen finns konstnärer som intellektuellt räknar sig till den “nya indianska rörelsen” där konstnärernas fria utveckling som kreativa artister kommer i första rummet. Någonstans mellan extremerna finns de “moderna individualisterna” som fört den indianska symbolismen vidare i nya uttrycksformer. På 1950-talet introducerades tryckkonsten i de Arktiska regionerna och många inuitkonstnärer – skolade i västerländsk och japansk tryckkonst – har kommersiella framgångar med gravyrer, etsningar och litografier. Att tradition och kontinuitet möts framgår med all tydlighet i valet av motiv – ojibwaykonstnärer som Norval Morrisseau och den framlidne Benjamin Chee Chee har blivit kända för sina illustrationer av de gamla indianlegenderna. Till skaran av postmodernister hör bl.a. Alfred Young Man som i ett av sina berömda arbeten – Indian in Pink and Blue – ger uttryck för en stark samhällskritik genom att låta en indian i fjäderskrud borsta tänderna med en tandkräm av märket Aim. Förkortningen står för American Indian Movement, den panindianska rörelse som under 70-talet genomförde en rad militanta aktioner för att påvisa misären vid indianreservaten i USA och Canada.

Epilog: Janusansiktet

Med stor entusiasm tar jag stegen uppför den långa trappa som leder till New Yorks nyöppnade indianmuseum i Manhattans finansdistrikt. Föremålsbasen är George Hydes samlingar från slutet av 1800-talet som gått tillbaka i indiansk förvaltning och inhysts i ett vackert gammalt tullhus.  Innanför dörrarna falnar dock min entusiasm och övergår i något annat – ja, jag vet inte riktigt vad. Föremålen finns utställda i exklusiva montrar men till synes helt utan organisation. Det finns inga presentationer av de indianska folken, vilka språk som talades eller hur de levde. Från tv-montrar berättar unga indianska intellektuella – författare och konstnärer – sina livshistorier, om historiska övergrepp och sökandet efter en identitet i ett förvirrat tidevarv. Såhär väljer man att representera sig själva i en tid då det krävs repatriering av föremål och yrkas för förbud mot de äldre museernas utställande av religiösa objekt med motiveringen att dessa är heliga och tagna ur sin kontext.

Det är visserligen vackert och suggestivt, men man undrar hur New Yorkborna, skolbarnen eller turisterna skall förstå någonting om det indianerna och deras historia i den egendomliga blandningen av installation, panindianism, etnifiering och postmodernism. Besökaren möter hundratals mockasiner utställda i en cirkelformation. Därnäst en keramikpjäs från Sydvästern i en monter intill vad som påstås vara den berömde indianledaren Crazy Horse’s skjorta. Personligen har jag fått nog vid åsynen av en förkolumbiansk hundskulptur från mayaindianer i Guatemala jämsides med diverse indianföremål från 1800-talets USA. Jag stegar ut i det gassande solljuset med den underliga förnimmelsen av att kuriosakabinettets tid trots allt inte är passé.

Forskarbiografin som ett samhällsvetenskapligt verktyg

av Christer Lindberg

This paper is a discussion about the use of biographies in social research. It departs from my doctoral thesis entitled Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi which discussed the professionalization of anthropology in Sweden. The following presentation is a discussion regarding the role of Erland Nordenskiöld as a pioneering anthropologist and the scientific professionalization as a strategy designed, amongst other things, to limit and control the supply of entrants to an occupation in order to safeguard or enhance its market value. Thus, I am following  scholars like Frank Parkin and Pierre Bourdieu.

Christer Lindberg, Lund University, Department of Anthropology, Box 114,
S-221 00 Lund.

Socialantropologi kan definieras som studiet av människan som en social varelse. Det är en vetenskap som av tradition sökt sig till främmande samhällen – till människor som tidigare ofta karakteriserades som “primitiva”, numera inkluderade i diskursbegreppet den Andre. Väl inbäddat i förståelsen av den “primitiva” eller förhistoriska människan ligger föreställningen om att någon individualitet i modern västerländsk mening inte står att finna – ju avlägsnare från centrum (rumsligt eller tidsligt), desto lägre grad av individualisering. Vetenskapliga paradigm som marxism, fransk strukturalism eller amerikansk sociologi i Parsons anda har ytterligare förstärkt anonymiteten genom att betrakta samhällen eller kulturer som sui generis, överorganiska. Till detta skall läggas att antropologin, också av tradition, helt dominerats av fältarbetet som tradition – en verksamhet där stort kapital investerats i att göra observatören osynlig. Undantag finns – t.ex. Paul Radins tidiga individorienterade antropologi och 80-talets experimentella antropologi – men de överskuggas helt av stam- eller samhällsmonografierna. Resultatet har, för det första, blivit att den antropologiska beskrivningen har lyft fram ett vi/de perspektiv där enbart den sistnämnda kategorin har studerats. Detta är i och för sig helt naturligt om vi utgår ifrån att antropologin – studiet av den Andre – utgör en del av modernitetens identitetsstruktur. För det andra, måste vi även konstatera att denna utveckling av ämnet har bidraget till att den egna disciplinhistorien är ett relativt outforskat fält. Återigen kan förändringar skönjas – i USA och England har man på sistone inrättat studiet av ämnets historia som en underdisciplin. På hemmaplan förefaller dock sådana tendenser mycket avlägsna – till dagens datum står det inte ens att finna ett referensverk om den nordiska antropologins uppkomst och utveckling.

Intresset för biografin som genre har ökat markant på senare år, och så även för underkategorin forskarbiografin (Shortland & Yeo 1996). Som intresserad av antropologins teoretiska utveckling har jag själv funnit det fruktbart att använda levnadsbeskrivningen som ett ramverk till förståelsen av teori och skrivna verk, t.ex. Sir James Frazers Den Gyllene Grenen, Franz Boas humanistiska antropologi, och Claude Lévi-Strauss strukturalism. Dessa levnadsskisser samlades i Antropologiska porträtt (1993) och följs i skrivande stund av Antropologiska porträtt 2 (1997) innehållande bl.a. den amerikanske pionjärantropologen Lewis Henry Morgan. Steget till en fullständig forskarbiografi var därför inte långt och resulterade i min doktorsavhandling Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi (1995), senare omarbetad till Erland Nordenskiöld: ett indianlif som publicerades i serien Svenska Lärde 1996. Målsättningen med studien var främst att kartlägga tillkomsten av disciplinen “allmän och jämförande etnografi” (sedermera antropologi) men även att försöka förstå tid och samhälle via ett individuellt liv, dvs. använda biografin som ett samhällsvetenskapligt verktyg. Detta bidrag till symposiet om forskarbiografin är en diskussion kring de teoretiska val och antagande som ligger till grund för biografin om Nordenskiöld.


Friherre Nils Erland Herbert Nordenskiöld (1877-1932) var son till den store Adolf Nordenskiöld som med sin Vegafärd skrev in släktnamnet för evigt bland de svenska upptäcktsbragderna. Till sekelskiftets begränsade forskarkrets räknades även Erland Nordenskiölds äldre bror Gustaf som kartlagt de berömda klippboningarna i Mesa Verde (USA) och kusinen Otto Nordenskiöld som bedrev utforskning av ishaven. Efter broderns tidiga bortgång i TBC och faderns död 1901 var det den yngste sonen som skulle föra det berömda namnet vidare. Erland Nordenskiöld gjorde det som etnograf och antropolog med Sydamerikas indianer som sin specialitet. Han tillbringade sammanlagt tio år i fält fördelat på sex expeditioner till bl.a. Argentina, Bolivia, Peru och Panama.  En obetydlig slumrande etnografisk avdelning vid museet i Göteborg förvandlade han till ett specialiserat etnografiskt museum som rönte internationell uppmärksamhet. Karriären kröntes med en personlig professur i allmän och jämförande etnografi vid Göteborgs Högskola.

Tid, tankar, ting och individer befinner sig i rörelse, skriver Jan Olof Nilsson i sin avhandling Alva Myrdal: en virvel i den moderna strömmen (1994:37). Med referens till Torsten Hägerstrands tidgeografiska perspektiv konstateras att individer förvisso inte är trajektorier, men att de inte kan undgå att avsätta dessa i tidrummet. Ur ett strikt tidsgeografiskt perspektiv kan man alltså säga att färdriktningen för Erland Nordenskiölds livsbana avtecknas i tid och rum. Min avhandling avvek emellertid något från Hägerstrands tidsgeografi genom att fokusera sociala rum och samhälleliga kontexter. Några av dessa utgjordes av:

– Den nationella yran efter Vegabedriften där Sverige på allvar tagit upp den fredliga kampen mot England, Frankrike och Tyskland.

– Stockholm som ett kulturellt centrum och Göteborg som ett ekonomiskt.

– Politiska omvälvningar såsom arbetarnas fackliga mobilisering, unionsupplösningen och pansarbåtsfrågan.

– Första Världskrigets verkningar i form av livsmedelsblockader, hungerskravaller och spanska sjukan.

– Den ekonomiska depressionen som följde efter krigsslutet.

Uppgiften blev att kartlägga Erland Nordenskiölds liv och forskning – en människa verksam i en speciell tidsepok och i en speciell miljö. Speciella i den meningen att de är hemmahörande i det förflutna och föremål för rekonstruktion. Kvar finns minnen – de märken som tiden har valt att bevara av Erland Nordenskiölds liv – i form av böcker, artiklar, samlingar, anteckningar, brev och andra människors minnen. Kvar finns också konsekvenserna av de val han gjorde under sin livstid – goda val som lämnat ett bestående arv till eftervärlden, val utan betydelse som sedan länge fallit i glömska och dåliga val som underminerat uppskattningen av hans existens i vår värld. Vad som existerar är en serie fragment som genom en serie nya val – denna gång gjorda av författaren – blir möjliga att hänga upp som pusselbitar i ett ramverk rekonstruerat som Erland Nordenskiölds liv. Det är diabilder som matas fram, tvådimensionella till sin karaktär. Det är biografikerns uppgift att ordna bildflödet och förse oss med den tredje dimension som saknas. Ett vaket öga strävar efter nyanserna som präglar såväl individens beteende som enskilda situationer. Därnäst följer det vanskliga företaget att placera det specifika i förhållandet till det generella – att inte förfalla åt individfixering och samtidigt undvika övertolkning. Av tradition har det varit romanförfattarens uppgift, men även socialantropologins deltagande observationer har ibland på ett lysande sätt använt metoden. Precis som i romanen ligger äventyret hela tiden nära i avhandlingen. Det finns inte någon anledning till ursäkt eftersom Erland Nordenskiöld var en äventyrens man. Äventyret var en väsentlig del av hans självbild – en naturromantiker med en fot kvar i ungdomslitteraturens värld. Men han var också en äventyrare i annan bemärkelse – något som kom till uttryck i den fantasi och djärvhet som utmärkte hans forskning. Vetenskapen var inte ett yrke i vanlig bemärkelse, utan ett kall. I sin skildring av Roald Amundsen konstaterar Roland Huntford att dennes polarforskningar verkligen var en kallelse. Pengar betydde ingenting förutom som medel att fullfölja uppdraget (Huntford1988: 8-9). Den danske nationalhjälten Knud Rasmussen upplevde samma känsla: “…som i en hägring såg jag det mäktiga landet, där jag själv hörde hemma och där stora uppgifter, ända sen jag själv mognade till man, hade utlöst mina krafter till handling” (Goosch 1993:103). Nordenskiöldarna, såväl fadern som sönerna, drevs till sina forskarbragder av samma känsla. Att utforska det okända var ett nationalprojekt som uppsökte den enskilde individen. I det avseendet skiljer sig vetenskapsmannen från sekelskiftet avsevärt från vår tids sanningssökare.

Biografins stora betydelse ligger inte i den eviga frågan om individens roll i historien är av magnitud eller underordnad betydelse, eller om levnadsberättelsen skildrar det typiska eller atypiska i en specifik tids- och rumsmässig lokalisering. Vad som gör biografin till ett samhällsvetenskapligt verktyg är dess förmåga att låta två dimensioner mötas och analyseras på nytt – att i efterhand konfrontera det objektiva med det subjektiva för att analysera interaktionen, se hur tankar, föreställningar och valmöjligheter formulerades, hur besluten fattades och vilka omedelbara och påföljande konsekvenser de medförde. Det förekommer ständigt en interaktion mellan individernas medvetanden och en objektiv social verklighet. Hur aktören upplevde och agerade utifrån det objektiva utgör en sida av en levnadsteckning som återreflekteras i motsidan, den bild som aktören skapade och förmedlade av det objektiva. I sin analys av biografin som ett antropologiskt verktyg betonar Jacob Gruber “…the visualization of an individual against the backdrop of his time; the reconstruction of an historical period, a culture, through analysis of the behavior of the individuals who enacted it and who were involved in it” (Gruber 1966:8). Vi förmår tränga in i det normsystem och de värderingar som var rådande i dåtidens samhälle, i vilken grad dessa var möjliga att överträda – kort sagt, vad som var möjligt och icke möjligt. Biografin gör ett nedslag i historien, fixerar tiden och platsen, utkristalliserar tankar och gärningar, en serie mänskliga erfarenheter och relaterar dessa till våra egna erfarenheter. I det här fallet: Science in the making!

Att biografin som analysredskap ändå har varit föga uppmärksammad inom antropologin kan tillskrivas ämnets speciella karaktär – en vetenskap där ett stort intellektuellt kapital har satsats på att göra den antropologiske observatören ansiktslös, neutral och lösryckt från sin position som aktör i den globala sociala processen. Bilden av den antropologiska kameleonten har prövats och omvärderats men fortfarande framstår kopplingen mellan det egna samhället, observatören och det studerade samhället som otydlig. Det har påpekats att själva den vetenskapliga strukturen kräver en åtskillnad mellan subjekt och objekt och att antropologen därför sällan reflekterar över att han eller hon själv är en del av den värld som studeras. Ett globalt perspektiv inom antropologin kräver en nytolkning av våra empiriska data och en omvärdering av den ideologiskt skapade kategorin “det primitiva”. Som skapelse av en center-periferi representation har antropologin fastnat i en hierarkisk och etnocentrisk bild av världen som uppdelad i kategorierna vi/de. En värld där endast de-kategorin har studerats (Ekholm & Friedman 1980). Att observera observatören har sin givna plats i den globala antropologin – att ge antropologen ett ansikte och förankra disciplinen både i det egna samhället och i det studerade. Nämnde Gruber konstaterar att Lewis Henry Morgan och John Wesley Powell i lika hög grad tillhör den “amerikanska civilisationen” som antropologin (Gruber 1966:16), och vad annat kan sägas än att Erland Nordenskiöld haft en roll både i internationell antropologi och svensk nationalidentitet.

Frågan om förhållandet mellan individernas egenintresse och samhällets allmänintresse berörde redan Montesquieu 1748 i sitt försök att skapa en dynamisk och systemorienterad samhällsteori. Det bestående minnet från hans analys av styrelseskick har blivit den s.k. klimatläran trots att det verkliga nytänkandet i hans polemik med den urgamla naturrätten bestod i kopplingen av individ till samhälle – något som fick Emile Durkheim att tala om Montesquieu som grundaren av en ny vetenskap. Kopplingen mellan individ och samhälle har inte gått förlorad inom sociologin men det finns en tendens av slagsida till förmån för den rena samhällsanalysen. Biografin har naturlig styrka i det att individen inte behöver knytas till samhällsanalysen som en i raden av faktorer – kopplingen finns given redan på förhand. Utan människor, inget samhälle och kultur – utan samhälle och kultur, inga människor. En historisk biografi bjuder ytterligare en fördel – ett visst mått av känslomässig distans. Tids- och rumsdistansen öppnar också möjligheten att inplacera det skildrade livsödet i ett långt vidare perspektiv än en samtidsskildring.

Att sociologins tongivande problem måste lösas historiskt konstaterade Philip Abrams i sitt arbete Historical Sociology (1982). Inte för att ge historiska arbeten en social kontext eller sociologiska analyser en historisk bakgrund, utan som ett sätt att å ena sidan förstå relationen mellan den personliga aktiviteten och erfarenhet och å andra sidan se att social organisation är något som skapas genom en kontinuerlig process i tiden. Denna process i tiden utgör länken mellan handling och struktur. Så identitet – i det här sammanhanget den biografiska huvudpersonen – innehåller inte bara en personlig historia utan också en social historia. Individen skapar sin egen historia men enbart utifrån en given situation av omständigheter och möjligheter. Arenan är bunden i värld av regler vilka skapas, bryts ned, manipuleras och omskapas av aktörerna. Individens liv är odiskutabelt unikt, men det unika består inte enbart av privata och personliga faktorer utan också av tillgängligheten för historiskt lokaliserade individer inom historiskt lokaliserade sociala världar.

Berättelsen om Erland Nordenskiöld är en antropologisk biografi – inte att räknas till den klassiskt viktorianska forskarbiografin, inte heller tillhörande den senaste genren psykobiografin som via psykoanalytiska teorier försöker påvisa osynliga sammanhang i en persons liv. Psykobiografin förutsätter en föreställning om en yttre falsk mask och en inre äkta – något som Ingemar Nilsson i sin artikel om biografin och självbiografin anser illusorisk: “Metaforen om en personlighetens mask bygger på antagandet att en människa behöver föreställa sig för att kunna hantera det hot som omgivningen innebär. Men vi bär lika mycket mask riktade inåt och manifesterade genom bortträngningar och regressioner” (Nilsson 1992:5). Däremot försöker varje biografiker att sätta sig in i hur människan känner, tänker och drömmer och kanske framför allt att finna nycklar till en djupare förståelse av den porträtterade (Edel 1984:28-30). När man skriver om en forskare och vetenskapsman så är alltid deras idéer, och hur dessa föds ur erfarenheter, av stort intresse. Därmed rymmer porträttet mer än en solitär individ – det inbegriper såväl andra individer som ett dynamiskt samhälle. Det antropologiska i en biografi är att studera aktören som involverad i en diskurs med sin omgivning. Kopplingen är given både till en socialpsykologi i Herbert Meads anda och till den art av tids- och rumsgeografi som Torsten Hägerstrand framarbetat. Genom att betrakta det mänskliga jaget som en subjektiv social, kulturell och intellektuell producent och distributör i kontinuerlig interaktion kan biografin bli mer än enbart en faktakrönika om ett liv. Den antropologiska biografin prioriterar den synkroniska aspekten – att låta tid, rum och person smälta samman och bli till kartläggningen av ett “klimat” eller “anda” i svunna tider (Clifford 1978:42). Erland Nordenskiöld befann sig mitt i den tidiga utvecklingen av antropologin – och blev själv bärare och en del av denna process som innovatör och entreprenör. Biografin om denna gärning har tillkommit i en forskningsprocess som till en viss del motsvarar ett traditionellt fältarbete. Jag har strävat efter att med ett emic- eller inifrånperspektiv skildra en “tidsmässigt främmande kultur”. Så långt det överhuvudtaget är möjligt har “huvudinformanten” Erland Nordenskiöld med sina egna ord fått styra innehållet. Det är ofrånkomligt att den historiska förklaringen alltid överträffar den förståelse som fanns tillgänglig när händelserna utspelades. Rekonstruktionen av Nordenskiölds liv uppvisar med andra ord ett klarare sammanhang än vad han själv förmådde uppfatta (Lowenthal 1990:234). Detta intryck förstärks ytterligare då framställningen stundom ger avkall på kronologin för att kapitelvis istället behandla specifika frågeställningar. Dessa har ofta en giltighet som sträcker sig över en längre tidsperiod i Nordenskiölds liv.

Beskrivningen av det unika livet är inte ett självändamål – därmed inte sagt att biografin enbart tjänar ett syfte som biträde åt vetenskapshistorien genom att huvudpersonen används som prisma för att spegla en epok. Förhållandet mellan biografi och historia beskrivs ofta som ett problem – en i mitt tycke överdimensionerad, för att inte säga konstruerad, motsättning. Ämnesgränserna bör uppfattas för vad de är, fållor för hantering av källmaterial. Teori och metod bör växa fram och utvecklas ur problemställningen – de övergripande frågeställningarna måste intaga den centrala positionen. Forskarbiografin om Erland Nordenskiöld integrerar ämnena antropologi, sociologi och historia.


Grundelementen är ett liv, en plats och en tid – ett retangulärt ramverk till det levnadsporträtt som presenteras. Ett liv och en serie av historiska fenomen fångat i sin kontext – inte en kontext utan flera. Dimensionen bör alltid styras av den porträtterade och en biografi måste finna sin egen längd – de skall vara långa, fastslår principställaren. Därmed måste också varje biografi få sin egen form och struktur – ett unikt sätt att uttrycka det liv som skildras (Edel 1984:28-30, 98). Den teoretiska inramningen har karaktären av ett skelett – eller en galge där bitarna hängs på plats, en efter en, i en viss ordning och ett visst mönster vilket gör målningen, eller mer korrekt uttryckt, biografin till en fiktiv framställning. Urvalet gör att vissa bitar hängs upp medan andra sätts åt sidan och det är otvivelaktigt så, att det varit möjligt att arrangera elementen efter ett annat mönster eller en annan urvalsmetod. Den modernistiska biografin utgör ett litterärt verk där ingen verklig sanning existerar. Författaren överför sina egna upplevelser: “…den döde blir levande för mig själv som författare, han ställer frågor till mig och ställer mig till ansvar” (Nilsson 1992:6). Det påträngande nuet blir till ett raster för historien i ansträngningen att även finna samband och orsaker i det slumpmässiga – slutprodukten måste vara trovärdig och uppvisa en inbyggd logik. Problematisk i sig är också den ofrånkomliga föreställningen om huvudpersonens betydelse – uppenbar i äldre historiesyn där stora män skapade historien och fortfarande en utgångspunkt som inte den mest kritiska biografiskrivare kan svära sig fri ifrån. En grundläggande princip inom biografiskrivandet är att stå emot den porträtterade – att bli en deltagande observatör med dilemmat att vara involverad och samtidigt icke-involverad (Edel 1984:29). Mitt sätt att möta det vetenskapliga grundkravet om objektivitet blev i första hand att låta det empiriska materialet och huvudpersonen tala. Att inte pressa in empirin i en snäv teoretiskt modell utan istället presentera materialet, ställa frågor och när så är möjligt dra mer eller mindre generella slutsatser. “All men and all women, if they keep on in their living come to the repeating that makes it clear to anyone who listens to them then the real nature of them” (Stein 1966:141). I Sartres termer är all apriorism tillbakavisad, det finns ingen målsättning för att “låta händelserna, personerna, handlingarna i fråga ingå i redan färdiggjorda former” (Sartre 1984:36).

Den övergripande frågeställningen – interaktionen mellan det objektiva och subjektiva – har redan introducerats. Individen är aldrig passivt präglad av sin omvärlds sociala, ekonomiska och politiska faktorer utan gestaltar sin värld och påverkar de anonyma samhällsstrukturerna. I Nordenskiöldbiografin styr en common sense definition av det objektiva – som något utanför det subjektiva. Det objektivas mångfald reduceras till ett antal grova fält såsom social bakgrund, miljö, intellektuella impulser, händelser, personmöten och resor. Föräldrahem, uppväxt och skolgång utgör social bakgrund, en kategori som successivt byggs ut genom intellektuella impulser. I det senare fältet rymmes en livslång erfarenhet som gör sig gällande på olika nivåer. Det finns en konkret nivå som kan exemplifieras med faderns (och inte minst broderns) direkta påverkan och styrning. Men det finns också en indirekt påverkan i form av ett intellektuellt klimat – i akademiska kretsar intryck från framför allt Tyskland men också England och Frankrike. Här utgör de litterära influenserna en viktig ingrediens – inte “stora litterära verk” utan de böcker han arbetade med och refererade till. Som externa realiteter blir influenserna till en mosaik av personlighet – åtminstone så länge man är uppmärksam på att en person kan agera på helt skilda sätt i olika kontexter (Clifford 1978:50).

En viktig fråga som måste ställas i beaktandet av Nordenskiölds karriär är varför han misslyckades i Stockholm men sedermera rönte framgång i Göteborg. Vilken roll spelade det liberalt politiska och kulturradikala klimatet, Englandsorienteringen, rederiandan och det stora penningflödet i Göteborg? Kan huvudstaden betraktas som ett kulturellt centrum, danat och präglat av en konservativ och byråkratisk elit medan Göteborg hade axlat manteln som ett internationellt handelscentrum som ivrigt sökte en identitet på det kulturella planet? Bekräftelse på dessa hypoteser sökte jag via två kategorier: miljö och personliga möten. Här beaktades tre typer av miljöer: geografisk, typ storstäderna Stockholm och Göteborg samt Sydamerikas vildmark; en institutionell miljö, huvudsakligen representerad av museivärlden och Göteborgs Högskola; och, en allmänt orienterad kulturell miljö. Den inhemska geografiska miljön tecknar Nordenskiöld mellan raderna i den stora korrespondenssamling som finns bevarad och intrycken från Sydamerika har han noggrant dokumenterat i sina reseskildringar. Vi har med andra ord tillgång till ett rikt material som kompletteras med samtidsskildringar och sekundärlitteratur i form av historiska och socialhistoriska arbeten. Beskrivningen av museimiljön är inte lika uttömmande men dock tillfredsställande genom Nordenskiölds egna anteckningar och artiklar, kollegornas hågkomster samt årsberättelsernas kliniska information. Beträffande den kulturella miljön intog jag medvetet en starkt nedtonad position – fjärran från kulturdeterminism. Vad jag försökte teckna var snarare än stämningsbild av normer, värderingar och standardiserat beteende – en social kontextbeskrivning.

Personliga möten domineras av de människor som blev direkt eller indirekt involverade i hans amerikanistiska forskning. Av störst betydelse är de personer som öppnar dörrar, även om de som försökte stänga vägen också hade intressanta motiv. Här möter vi människor ur alla samhällsklasser – vänner och fiender med eller utan pengar, adliga och bildade likväl som “totalt obildade” bönder och fattighjon. “I Göteborgs kulturliv kom Erland Nordenskiöld snart att spela en framträdande roll….i Högskolan blev han ett stort namn…Förbindelser med det praktiska livets folk, hos vilka han fann ekonomiskt stöd för sitt museum, vidgade ständigt kretsen av hans umgänge, hans hem blev en mötesplats där man allt som oftast träffade mörklagda främlingar från mycket exotiska länder, han döpte det själv en gång till Hotel Negro, Svarta hotellet…” (Skottsberg, radioföredrag). I de indianska hyddorna var den fysiska kontakten påtaglig – unga och gamla som lade sig tvärs över hans ben när han skulle sova, och ett och annat “lusigt huvud [som] också försöker att få rum på min huvudgärd” (Nordenskiöld 1910:37).

Händelser är den bredaste av alla kategorier – något som inträffar varje dag i ett liv. De kan som Första Världskriget vara av betydelse för alla, som Oktoberrevolutionen 1917 beröra många eller, som giftermålet med snickardottern Olga av vikt enbart för Erland Nordenskiöld. Den återstående kategorien resor är entydig i min forskarbiografi. Den kan närmare specificeras som forskningsresor. Dessa var sex till antalet och hade samtliga destination Sydamerika: Patagonien 1899, Chaco-Cordillera 1901-02, Bolivia 1904-05, Bolivia 1908-09, Bolivia och Brasilien 1913-14 samt Panama och Columbia 1927.

Reaktionen på det objektiva har karaktären av subjektiv output vilka kan sammanfattas som primärkällorna i levnadsteckningen. Vi har det officiellt subjektiva i form av Nordenskiölds omfattande skriftliga produktion – vetenskapliga monografier, resebrev, reseskildringar, skönlitterära verk, politiska debattartiklar, samlingsbeskrivningar, recensioner, notiser och nekrologer. Ännu närmare det genuint subjektiva är ett rikt arkivmaterial bestående av brev, dagböcker, opublicerade manuskript, lösa anteckningar, samlingsförteckningar m.m. Dagböckerna är (tyvärr) skrivna som aidé-mémoire och innehåller sällan några “avslöjande bekännelser” eller skissering av idéer, så det är huvudsakligen genom korrespondensen som jag lärt känna Nordenskiöld djupare. Det primära källmaterialet utgjordes av följande brevsamlingar:

– Adolf Nordenskiöld (Kungliga Vetenskapsakademien), överlämnad av friherrinnan Anna Nordenskiöld efter hans död, kompletterad av Erland Nordenskiöld 1903 och av riksbiliotekarien E. W. Dahlgren 1917. Ordnad i serier av vetenskaplig brevväxling och familjebrev. Innefattar bl.a. 650 brev och telegram från Adolf Nordenskiöld till hans maka 1862-1900.

– Anna Nordenskiöld (Kungliga Vetenskapsakademien), två kapslar brev.

– Erland Nordenskiöld (Göteborgs Universitetsbibliotek och Göteborgs Etnografiska Museum), drygt 1.500 brev inköpta från sterbhuset av Göteborgs Stadsbibliotek. Vid Göteborgs Etnografiska Museums arkiv finns en riklig korrespondens adresserad till Nordenskiöld via museet.

– Arvid Hernmarck (Kungliga Biblioteket), korrespondens mellan familjen Hernmarck och Erland Nordenskiöld, 1907-1924.

Trots ett till synes rikt källmaterial möter alla biografiskrivare det empiriska materialets begränsningar. För det första finns det störande informationsluckor och för det andra, och ibland ännu mer frustrerande, svarar inte materialet alltid på de frågor man vill ställa. Man är hänvisad åt analogiska resonemang, uteslutningsmetoden och en eller annan motiverad, men likväl vågad, slutsats. Vid enstaka tillfällen är det möjligt att uppfatta bristen på output som subjektiv respons – dvs. enligt modellen om att tigandet talar för sig själv. Andra gånger har man tillgång till ett fragmatiskt informationstycke – en åsikt eller uppfattning – utan motivering, utan sammanhang och kanske i direkt opposition till vad som tidigare gjorts gällande. Varje sådant exempel visar att motsägelsen trots allt är en viktig del av varje människas liv.

Genom berättelsen förlopp framträder en rad frågeställningar: I vilken social kontext var Nordenskiöld verksam? Hur påverkades han intellektuellt av sin tids strömningar? Hur var det möjligt att verka som etnograf (antropolog) i ett samhälle som institutionellt och professionellt var underutvecklat? Vilka strategier var möjliga? Vad ville han visa med sin forskning, vilken publik riktade han sig till och hur motiverade han sin forskning nyttomässigt? Vilka förhoppningar och visioner hade han, och vilka var hans begränsningar som forskare och människa? Vilka handlingar och åsikter kan klassificeras som exotism respektive humanism och i vilken utsträckning är det möjligt att se Erland Nordenskiöld som en av sin tids civilisationskritiker?

Såsom varande verksam i en tid av akademisk omdaning blir det oundvikligt att tolka hans arbete och karriär i perspektiv av den svenska antropologins professionaliseringsprocess. En sådan koppling föder nya frågeställningar såsom inhägnande av ett professionellt sakområde, separation av amatörism från professionalism samt institutionalisering av en vetenskaplig disciplin. Vilka av antropologins klassiska frågeställningar – såsom studiet av materiell kultur, social struktur, politisk organisation, sociala fenomen, religion och mytologi – hade mognat och tillskrevs intresse av den dåtida antropologin i ett svenskt och internationellt perspektiv? Blev pionjärantropologin i Sverige en direkt produkt av det svenska samhället? I vilket förhållande stod den dåtida etnografin eller antropologin till syskondisciplinerna arkeologi, geografi, lingvistik, religionshistoria och psykologi och i hur hög grad hade man lyckats profilera sig som ett från naturvetenskaperna fristående ämne?

Som en av pionjärerna inom den svenska antropologin måste alltså Erland Nordenskiölds liv inte enbart ställas i generell relation till tid och rum utan också specifikt till denna disciplins framväxt och etablering. Traditionellt har debatten förts i termer av inom- och utomvetenskapliga faktorer, dvs. att diskutera ämnets historia utifrån teori och metodutveckling, alternativt att betona utomvetenskapliga faktorer såsom samhällsutveckling, politik, organisatoriska aspekter etc. Genom att använda en mycket bred definition av termen profession har sociologen Andrew Abbott i sitt arbete The Systems of Professions (1988) kommit förbi polariseringen av inom- och utomvetenskapliga faktorer och istället betona interaktionen på tre generella nivåer: professionssystemens förankring i dess arbetsuppgifter, professionernas interna differentiering och de större sociala krafter som påverkar professionernas utveckling. Det centrala fenomenet är länken mellan arbetsuppgiften och den professionelle utövaren och för att ingående studera professionaliseringsprocessen måste man analysera “…how this link is created in work, how it is anchored by formal and informal social structure, and how the interplay of jurisdictional links between professions determines the history of the individual professions themselves” (Abbott 1988:20). Nordenskiöldsbiografin rör sig på dessa tre nivåer – gott och väl den första halvan av Erland Nordenskiölds karriär utgörs av kampen för att muta in ett professionellt område och etablera en ny forskarposition – att differentiera den väletablerade naturvetenskapen och skapa ett nytt sakområde. Museet blir den arena som möjliggör denna utbrytning – den institution som ger etnografin asyl och chansen att söka sig fram längs nya stråk.

Transformationen av etnografin från en “praktisk” kunskap till en abstrakt “symbolisk” kunskap realiserades med skeppsredare Daniel Broströms donation till en personlig professur i “allmän och jämförande etnografi”. Med denna installering, och med motsvarande för A. L. Romdahl i konsthistoria 1920 och för Carl Skottsberg i botanik 1931 förverkligades en gammal tanke om högskolans samarbete med andra kulturinstitutioner. Erland Nordenskiöld hade gjort etnografin till en vetenskaplig disciplin vid Göteborgs Högskola – dock bara temporärt. Den samhälleliga förankringen var inte tillräcklig och sedan Broström förolyckats i en bilolycka 1925 och Erland själv avlidit 1932 befann sig etnografin tillbaka i museilokalerna.

Inmutningen av ett forskningsområde är ett fält med god teoretisk förankring inom den sociologiska disciplinen – vi finner allt ifrån schematiskt uppställda professionaliseringskriterier till detaljanalyser av strategier, monopolisering och imperiebyggande. Men trots att sociologin har en långvarig tradition med rötter hos Durkheim och Weber, fick diskussionen kring vetenskapens evolutionära eller revolutionära struktur en nödvändig livsinjektion med publiceringen av Thomas Kuhns kontroversiella The Structure of Scientific Revolutions 1962 (i synnerhet om man använder paradigmbegreppet som ett analysbegrepp och inte som faktisk realitet). Sedan dess har den akademiska professionaliseringsprocessen, och framförallt den egna disciplinhistoriken berikats med analyser ur en rad olika infallsvinklar. En generell och allmänvetenskaplig modell för vetenskaplig professionalisering presenterades 1985 av de danska vetenskapssociologerna Gregersen och Köppe. Schematiskt framställd bygger framväxten av en vetenskap på det successiva uppfyllandet av sex kriterier: 1) inmutande av ett specifikt sakområde; 2) framväxandet av ett begreppssystem; 3) etableringen av en metodtradition; 4) konstituering med bortfall av amatörism; 5) institutionalisering med ämnets administrativa uppbyggnad och åtskillnad av forskning och undervisning samt 6) beaktande av vetenskaplig etik och normer för disciplinens praktiska användning (Gregersen & Köppe 1985:32-33). Samtliga av dessa kriterier påbjuder inslag av strategier och maktrelationer – uteslutningsmekanismer vilka betonats i talrika studier. Frank Parkin har utvecklat det av Weber myntade begreppet social inhägnad – konkurrensmässigt begränsande av resurser och möjligheter där inghägnandets språk blir till maktens språk (Parkin 1979:5). “Professionalization itself may be understood as a strategy designed, amongst other things, to limit and control the supply of entrants to an occupation in order to safeguard or enhance its market value” (ibid:54). I det vetenskapliga sammanhanget vilar uteslutningsstrategierna i hög grad på tillgången av specialiserade kunskaper:

Those who share that knowledge are the bearers of specific conventions, share a sense of identity, and make a claim to social esteem and social honour; hence they constitute a particular type of status group. Those who do not hold that knowledge are declared inferior outsiders, deemed ineligible for specific opportunities (Murphy 1988:17).

Resonemanget har empiriskt fullbordats med Pierre Bourdieus studier Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (1984) och Homo Academicus (1988) där hierarkier och maktrelationer omsätts i termer av tillgång och brist på kulturellt respektive ekonomiskt kapital. Specialiseringen drivs framåt med åtskillnad av experter från amatörer, grundandet av specialistskolor och transformeringen av intellektuella till akademiker (Mills 1966:47). I övergången från allmän kunskap och skapande av yrkesprofessioner till vetenskaplig professionalisering blir bedömning och värdering av forskning och forskningsförslag central. Den japanske vetenskapshistorikern Shigeru Nakayama konstaterar med naturvetenskapen som typämne att bedömning sker inomvetenskapligt av kollegor, att värderingen består i rent kunskapsintresse, att individuell konkurrens utgör bedömningsmotivet, att belöningen utgörs av personliga utmärkelser och att bedömningskriteriet hävdar objektivitet och allmängiltighet (Gesser 1990:91). I en empirisk studie av forskarutbildningen inom ämnena historia, statskunskap, kulturgeografi och ekonomisk historia kommer emellertid inte historieprofessorn Birgitta Odén fram till samma slutsats. Visserligen bedöms forskare av sina kollegor och vägleds av autonomiideal och inte av serviceideal men deras utbildning rymmer samma etiska och tekniska moment. “Det finns således ingen anledning att betrakta professionalisering av forskare som något fundamentalt avvikande i förhållande till utbildning av professionella yrkesutövare” (Odén 1991:7-8).

Under alla omständigheter framstår etableringen av det moderna universitetet som den viktigaste externa faktorn. Den professionella kunskapen har därmed kunnat reducera sin praktiska betydelse och hävda sitt symboliska värde (Abbott 1988:54). De professionella utövarna strävar efter att uppnå vissa mål eller kriterier vilket sker genom rationella strategier. Man skapar social och kulturell kontroll över ett utövningsområde – jurisdiktion om vi återgår till Andrew Abbotts termer. Till värden utanför universitetet uppstår ett institutions-klientförhållande där “…the social control arises in active claims put forth in the public, legal, and workplace arenas” (ibid:86). Internt genererar det successiva uppfyllandet av kriterierna i sin tur makt i form av uteslutningsmekanismer, hierarkier och maktrelationer. Utvecklingen (oavsett evolutionär eller revolutionär) tecknas som process där forna tiders vetenskapliga kallelse har omformats till en legitimerad yrkesroll. 1700-tals forskaren var den utvalde, en benådad, och fungerade i samhället på samma sätt som en konstnär. Forskning var inte något som man kunde lära sig – det var en individuell kreativitet. Först när det humboldtska universitetsidealet slog igenom vid Berlinuniversiteten uppkommer det ett krav på anställda professorer att utveckla metoder för utbildning av nya forskare. Inledningsvis var detta en utbildning av elitisk karaktär där mästaren arbetade tillsammans med en liten utvald skara av lärjungar (Odén 1991:18-19). Av stor vikt så småningom blev den inomvetenskapliga gränsdragningen – disciplinens profilering och kontrastering mot andra vetenskapsdiscipliner. Tyskland var föregångsnation och skillnaderna mellan kulturvetenskap och naturvetenskap framträder klarare när de senare “utvecklades empiriskt, experimentellt och hypotetiskt-deduktivt i riktning mot generell teoribildning” (ibid:21). Samhällsvetenskapernas kamp för sin egenexistens blev på flera håll lång och bitter – inom amerikansk antropologi exemplifierat med den över tre decennier utdragna nature-nurture kontroversen. Den franska sociologins utveckling uppvisar ett snarlikt mönster – en successiv frigörelse och markering från konst och litteratur, filosofi, historia och psykologi (Lepenies 1988:51ff). Den processartade avgränsning med institutionell uppbyggnad och anpassning har av sociologen Shils illustrerats som koncentriska cirklar där kärnan, den rudimentära instutionaliseringen, grundlades av Emile Durkheim (Shils 1970:777). Den tidshistoriska lokalisering som arbetet koncentreras till har inom samhällsvetenskaperna vidare betecknats som den kritiska perioden (1900-1935) – indikerande dels tendensen till kritik av tidigare gjorda övergeneraliseringar och dels tendenserna till inomdisciplinär specialisering (Penniman 1970:181).

Om successivt uppfyllda vetenskapskriterier utgör riktlinjerna i det vetenskapsteoretiska makroperspektivet, så framstår de mindre framgångsrika idéerna och uppslagen som en väsentlig del i mikroperspektivet. Det man strävade efter men aldrig lyckades genomföra. De strategiska mål som då ansågs vara betydande men som i ett längre tidsperspektiv har visat sig vara av underordnad betydelse. Det som jag genom Gruber inledningsvis lät efterlysa: sökandets process. En mikroanalys av science in the making. För att förstå en vetenskapsdisciplins utveckling måste vi gå bortom de objektivt ställda kraven – söka en kunskap som berättar hur man tänkte och agerade socialt som vetenskapsman, vad man sökte efter i sitt empiriska material, vilka strategier man använde dels för att motivera sin egen existens som forskare och dels för att göra sin disciplin samhälleligt förankrad.


Med Erland Nordenskiöld som centralgestalt har vi en möjlighet att detaljstudera den andra generationens antropologiska forskning och den egentliga institutionaliseringen av disciplinen. Vi befinner oss i ett land präglat av moderniseringsvågor, det gamla bondesamhällets slutgiltiga övergång till ett industrisamhälle. Vi möter en nation som inför socialismens och amerikanismens hot försöker bygga upp en nationell identitet där vetenskapsmän och upptäcktsresanden blir den nya tidens nationalhjältar. Ett litet Sverige i skuggan av den stora världen – en global tillhörighet som plötsligt blev till en skrämmande erfarenhet genom Första Världskriget. Det mesta ter sig främmande från den vardag som vi själva möter – och vad annat kan förväntas än att också rollen som vetenskapsman var radikalt annorlunda. Fältarbeten och deltagande observationer i vår mening existerade inte i Europa före 1910 och arbetet på fältet var huvudsakligen inriktat på insamling av museiföremål. Den tidiga antropologin kan i många avseende jämföras med tidningsjournalistik – det gällde att samla information, jämföra och analysera. Inslaget av exotism upplevs som ständigt närvarande, men en sådan förklaring är inte tillräckligt för att förstå förkärleken till det ovanliga och egendomliga. Vi får inte glömma den inbyggda logiken i sökandet efter det annorlunda – det som gav dåtidens vetenskapsman en möjlighet att testa sina lagar, teorier och idéer på en ny verklighet.

Biografiskrivarens möte med Erland Nordenskiöld blev till en bekantskap med en naturvetenskapsman som tog steget över till samhällsvetenskap utan formell utbildning. En man som skapade sin egen professionella tillvaro, en Don Quijote i kamp med väderkvarnar. En gravplundrare med samvetskval, en civilisationskritiker, en upptäckare som sprudlade av liv när han färdades på stigar i områden som ingen vit man tidigare hade vågat beträda. Samlaren och museimannen, men också en människa i möte med människor i främmande land. Som vetenskapsman var han nytänkande – ständigt öppen för nya teorier och metodologisk pluralism. Det var en man som satte sitt mål högt utan att gå genvägar. Han var djärv, nästan impulsiv i sin forskning och tvivlade aldrig för en sekund på att hans vetenskapliga rön hade en plats i folkbildningsprogrammet för de breda massorna. Specialisternas specialist, som mer än en gång betonade att det enda som var av intresse var indianerna och museet.


Abbott, A. 1988. The Systems of Professions: An Essay on the Division of Expert Labor. The University of Chicago Press. Chicago & London.

Bourdieu, P. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Routledge & Kegan Paul. London.

Bourdieu, P. 1988. Homo Academicus. Polity. Cambridge.

Clifford, J. 1978. “Hanging Up Looking Glasses at Odd Corners: Ethnobiographical Prospects”. I Studies in Biography, edited by Daniel Aaron. Harvard University Press. London.

Edel, L. 1984. Writing Lives: Principia Biographica. W. W. Norton & Company. London.

Ekholm, K. & Friedman, J. 1980. “Towards a Global Anthropology”. I History and Underdevelopment, edited by L. Blussé, H. L. Wesseling & G. D. Winius. Leyden Centre for the History of European Expansion. Leyden.

Gesser, B. 1990.  “Kunskap som makt”. I Praktikgrundad kunskap: Uppsatser om vård och undervisning, red. av G. Bergendal. Studentlitteratur. Lund.

Goosch, P. 1993. “Knud Rasmussen”. I Antropologiska porträtt, red. av C. Lindberg. Studentlitteratur. Lund.

Gregersen, F. & Köppe, S. 1985. Videnskap og lidenskab: Om humanioras videnskapsteori, videnskapsteori, videnssociologi, videnskabshistorie og samfunds-maessighed. Tiderne Skifter. Köpenhamn.

Gruber, J. 1966. “In Search of Experience: Biography as an Instrument for the History of Anthropology”. I Pioneers of American Anthropology, edited by June Helm. University of Washington Press. Seattle & London.

Huntford, R. 1988.  Amundsens bilder. Bonnier Fakta Bokförlag AB. Stockholm.

Lepenies, W. 1988.  Between Literature and Science: The Rise of Sociology. Cambridge University Press. Cambridge.

Lindberg, C. 1993. Antropologiska portätt. Studentlitteratur, Lund.

Lindberg, C. 1995. Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi. Lund Studies in Social Anthropology, Vol 5. Lund.

Lindberg, C. 1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur, Stockholm.

Lindberg, C. 1997. Antropologiska porträtt 2. Sociologiska institutionen, Lund.

Lowenthal, D. 1990. The Past is a Foreign Country. Cambridge University Press. Cambridge.

Mills, C. V. 1966. Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America. Oxford University Press. New York.

Murphy, R. 1988. Social Closure: The Theory of Monopolization and Exclusion. Clarendon Press. Oxford.

Nilsson, I. 1992. “Biografin och självbiografin”. Vest, Nr 1.

Nilsson, J. O. 1994. Alva Myrdal: en virvel i den moderna strömmen. Brutus Östlings Bokförlag Symposion. Stockholm.

Nordenskiöld, E. 1910. Indianlif. Albert Bonniers Förlag. Stockholm.

Odén, B. 1991. Forskarutbildningens resultat 1890-1975. Lund University Press. Lund.

Parkin, F. 1979. Marxism and Class Theory: A Bourgeois Critique. Tavistock Publications. London.

Penniman, T. K. 1970. A Hundred Years of Anthropology. International Universities Press, Inc. New York.

Sartre, J-P. 1984. Till frågan om metoden. Arkiv Förlag. Lund.

Shils, E. 1970. “Tradition, Ecology, and Institution in the History of Sociology”. Daedalus, Fall.

Shortland, M. & Yeo, R. (eds) 1996. Telling lives in science: Essays on scientific biography. Cambridge University Press. Cambrdge.

Skottsberg, C. “Mina minnen av Erland Nordenskiöld”, radioföredrag. Manuskript: Göteborgs Etnografiska Museum.

Stein, G. 1966. The Making of America. Something Else Press. New York.

Söderqvist, T. 1992. “Att skriva interaktiv forskarbiografi”. Vest, Nr 1.

Etnicitet och kulturintegration

Investigators are too apt to forget that the logics of science, – that unattainable ideal of the discovery of pure relations of cause and effect uncontaminated by any kind of emotional bias as well as of unproven opinion, – are not the logics of life.
Franz Boas


När Du läser denna text blir mindre än en tredjedel av den faktiska textmassan mentalt registrerad – nedslagen sker här och var på raderna varmed många av de skrivna orden egentligen är överflödiga. De ord som blev över får först sin mening med en annan läsare som med sin fokusering inte träffar exakt samma punkter i textmassan. Nedslagen på en textsida är kvantitativt varierat, beroende på om avsikten är att ingående ta del i det skrivna budskapet eller enbart bilda sig en uppfattning om innehållet (alternativt läsande som underhållning). Läsandets fenomen kan med andra ord uttryckas som en kvantitativt varierad reducering av det komplexa.

Själva nedslaget på ett ord i textmassan ger oss en möjlighet att fånga den skrivna kontexten – en ungefärlig uppfattning om vilka ord som föregick nedslaget och vad som följer omedelbart därefter. Vi registrerar omedelbart också harmonin mellan våra nedslag i texten – om vårt nedslag upplevs som motsägande mot ett tidigare eller det inte finns något direkt samband, så innebär det antingen att läsaren har tappat koncentrationen eller att författaren har svårt att hålla “den röda tråden” i sitt skrivande.

Nästa steg är att förbinda den skrivna kontexten med förförstådda kontexter (läsa in subjektiv kunskap i texten) – enbart rubriken har styrt vårt medvetande i en bestämd riktning. Därutöver har vi påverkan i form av i vilket sammanhang som texten presenteras, vår egen förkunskap om ämnet, textens grafiska utformning, osv.

Parallellt med läsandet sker en febril mental verksamhet fjärran från tolkandet av specifika ord eller meningar – den mångfacetterade klassifikationen av den mentala upplevelsen som läsandet av texten innebär. Här placeras texten slutgiltigt in i ett större sammanhang, författaren blir subjektivt karaktäriserad och vårt slutomdöme om texten som bra eller dålig tar form.

Om vi accepterar denna schematiska framställning av den mentala verksamheten vid läsandet av en text, kan den sammanfattas som en interagerande process av reducering, kontextualisering, värdering och klassificering. Denna kognitiva process kommer att vara den teoretiska utgångspunkten i det följande försöket att närma sig en förståelse av sociala fenomen såsom etnicitet, etnocentrism och rasism samt våra försök att kontrollera dessa uttryck i politiska termer av kulturintegration och kulturpluralism.

Egocentrism – etnocentrism – eurocentrism

I tidigare arbeten (Lindberg 1991 och 1992) har jag hävdat att etnocentrism är ett direkt resultat av det mänskliga tänkandets system – vårt behov av att klassificera allt i vår omgivning. Att bringa ordning i det kaos som våra sinnen erfar sker huvudsakligen enligt ett dualistiskt mönster där kontrasterna är gränssättande. Vad våra sinnen tar fasta på är likheter och skillnader. Som människa har vi också förmågan att särskilja det förflutna, nuet och framtiden – en tidsmässig klassifikation som måhända bara är en förädling av den förstnämnda. Denna process startar inifrån den enskilda människan – och kan betecknas egocentrism eftersom den utgår från den egna varelsen – och sprider sig utåt. En känslomässig klassifikation i termer av välbefinnande eller smärta bygger på samma mentala process som en etnisk eller social klassifikation. Den är närvarande i en ritual där pojken blir till man på precis samma sätt som när en svensk kan identifiera sig som inte tillhörande det danska folket. Den rudimentära klassifikationen där A särskiljs från B kan bli till en vetenskaplig framställning av evolution där arbiträra klassifikationer i rummet kombineras med en linjär tidsklassifikation. De i underrubriken hänvisade fenomenen egocentrism, etnocentrism och eurocentrism är med andra ord inte artskilda från varandra utan enbart skalmässigt annorlunda.

Den första svårigheten med att kontrollera etniska konflikter med målinriktade strategier som kulturintegration respektive kulturpluralism (se följande diskussion) är att medlen inte befinner sig på samma rationalitetsnivå som det fenomen man försöker kontrollera. När man förespråkar praktiserandet av endera ideologin förutsätter man också problemets kärna ligger i det faktum att en större grupp människor kan behärska sin sociala situation, endera genom att tillkänna sig en majoritet av gemensamma värden, alternativt att odla sin särart och endast bekänna övergripande värden med andra grupper. Problem och lösning är logiskt uppställda och förutsätter varandra. Denna logik återfinns emellertid inte alltid i fenomen som etnicitet och etnocentrism samt nationalism i övergång till rasism. Som exempel kan vi utgå från tysk nationalism modell 1933 och ungersk nationalism anno 1993. I båda fallen tar sig extrem nationalism uttryck i antisemitism. Aggressionerna drabbar en minoritet som i båda fallen får anses relativt väl integrerade i det tyska respektiva ungerska samhället. Problemet är i dessa exempel alltså inte kopplade till graden av integration. Den logik som inledningsvis förutsattes ställs helt på ända om man analyserar aggressionens uppbyggnad. Antisemitism gjorde sig kraftig gällande i Tyskland redan under 1800-talet, dvs. långt före den depression och det politiska kaos som förde Adolf Hitler till makten. Om vi istället försöker finna någon form av ekonomisk rationalitet i uttrycket av antisemitism faller den som ett korthus när Tyskland 1933 jämförs med Ungern 1993. Ekonomisk kräftgång är gemensam nämnare, men i Tyskland kunde man hävda att den judiska befolkningen de facto var stor och ekonomisk inflytelserik – något som definitivt inte är fallet i Ungern 1993. Frånvaron av logik framgår kanske som tydligast i retoriken – i Tyskland 1933 var judarna lierade med anti-tyska krafter medan de i Ungern alldeles nyligen har ingått ett samhällsomstörtande kontrakt med Världsbanken!

Alla former av etnocentrism bygger på reducering, klassificering och produktion av stereotyper. I fallet med antisemitism rör det sig om en stereotyp med mycket gamla rötter, precis som det förakt som ofta visas gentemot zigenare. För att producera en hållbar stereotyp fordras reducering, dvs. bortse från individen och applicera “godtyckliga” karaktärsdrag på kollektiv. Desto större grupper, desto mer generaliserande kan också karaktärsdragen vara. Zigenare, araber eller afrikaner blir till homogena grupper. Klassifikationen av dessa enheter byggde tidigare på föreställningen om stabila rastyper medan den nuförtiden allt oftare uttrycks i kulturella egenskaper. Det talas t.o.m. om kultur-rasism – ett uttryck som i sin grund är orimligt eftersom ett analytiskt kulturbegrepp växte fram som en direkt motpol till rasbegreppet.

Att klassificera andra människor är inte någon rasistisk egenskap – det är en grundläggande mental process för att skapa ordning i våra upplevelser. Däremot är den grunden egocentrisk och därnäst etnocentrisk – dvs. den utgår i första hand ifrån den egna individen och i andra hand utifrån den grupp som personen ifråga identifierar sig som tillhörande. Det som klassificeras kan uttryckas som upplevelser, och eftersom dessa är av varierad art är följaktligen också kategorierna skilda. När den egna gruppen känner viss gemenskap med en annan kan man säga att respektives erfarenheter till viss del överlappar varandras – därigenom kan vi också finna gemenskap i vårt sätt att klassificera världen. När gruppernas kategorier är mycket skilda från varandra upplevs det som ett mycket stort avstånd – därmed förstärks också de negativa aspekterna i stereotypen (skillnaderna blir mer påtagliga än likheterna). Detta fenomen kan illustreras av den s.k. “kulturkrocken” mellan vita och apacheindianer i 1800-talets USA. Som stereotyp var apacheindianens karaktär präglad av lömskhet vilket manifesterades i ett svekfullt beteende. Kort efter det att man undertecknat ett fredsavtal mördades några nybyggare eller soldater i trakten. Förklaringen till detta var inte att apacherna inte respekterade avtalet utan att man klassificerade världen annorlunda. Man identifierade inte sig själva med stamenheten som bas, utan med den lilla lokalgruppen. Därigenom såg man inte heller de vita som man slutit fred med som amerikaner eller mexikaner, utan som nybyggare, soldater eller missionärer. Hade man slutit fred med en grupp soldater så var det inget som hindrade att man i nästa ögonblick gjorde en räd mot ett nybyggarsamhälle.

Klassifikationen av andra grupper har alltid en inbyggd laddning som, om den förstärkts med konflikter i termer av ekonomi, religion och social diskriminering, kan leda till öppna konflikter. Vad som för närvarande pågår i det forna Jugoslavien är ett skrämmande exempel, och en rad andra hotfulla etniska konflikter är på väg att utlösas. Förstärkt av en ideologi där värdekategorierna på förhand är statiskt definierade övergår den grundläggande etnocentriska människosynen i rasism.

Ras, kultur och etnicitet

I en rad arbeten (1987, 1988, 1991, 1992 och 1993) har Jonathan Friedman diskuterat identitet i termer av strategiskt handlande – praktiserandet av en identitet. Startpunkten, anför Friedman, är medvetenheten om det specifika, dvs. olika sätt att göra samma sak (1993:8). Denna mentala klassifikation förstärks i en transformationsprocess där det abstrakta får ett innehållsvärde i sig själv – kultur är en sådan (västerländsk) produkt (Friedman 1992:8). Ras, text, paradigm, kod, struktur är andra sätt att göra skillnader till ting “utan att egentligen undersöka den process med vilken det specifika kommer till stånd och reproduceras” (Friedman 1993:8).

Kritiken mot olika former av rasdeterminism formulerades tidigt och starkt hos Franz Boas – främst genom att påvisa rasernas instabilitet och lanserandet av kulturbegreppet som motpol (Boas 1911). I samma anda har Claude Lévi-Strauss argumenterat: rasbegreppet som en icke-vetenskaplig arbiträr kategori för observerbara skillnader i mänskligt beteende (Lévi-Strauss 1971:608). Definierade som kategorier kunde Boas jämställa ras och kultur, medan Lévi-Strauss tagit ytterligare ett steg och förklarat innehållet i raskategorin som betingat av kulturella aspekter (ibid 1971:617). De kulturella skillnaderna är ett naturligt fenomen – resultatet av direkt eller indirekt kontakt mellan olika samhällen, konstaterar Lévi-Strauss vidare (1952:11).

Klart urskiljbart vid detta laget är att problematiken finns lokaliserad på två skilda, men interagerande plan. Boas och Lévi-Strauss fokuserar på kategorier – facken som på ett kognitivt plan utgör basen för vår uppsortering av världen. Det är på denna nivå som reducering, stereotypifiering, kontextualisering och klassificering sker. Den andra nivån, som Friedman betonar, består i praktiserandet av den egna identiteten utifrån dessa kategorier. På motsvarande sätt diskuterar Peterson Royce (1982) etnisk identitet – först genom att konstatera att etnisk identitet enbart är en av många tillgängliga alternativ. Vidare att identiteten har en affektiv nivå och en strategisk. Lévi-Strauss betecknar den första som den “djupt psykologiska” medan Friedmans “praktiserande” av identitet i Royces termer blir till manipulerande. Royce uppmärksammar också kategoriernas godtycklighet: “Utomstående kan uppfatta en grupp som homogen, medan det inom gruppen existerar många alternativa beteendemönster vilket implicerar heterogenitet (ibid 1982:29).

Praktiserandet eller manipulerandet av identitet, oavsett om den tar sig uttryck i etnicitet eller i religions- alternativt klasstillhörighet, är därmed i grunden individualistiska projekt. Om vi förlänger detta resonemang måste vi identifiera ideologier som kulturintegration respektive kulturpluralism som nationalstatens motstrategier. Dessa är emellertid inte individualistiska projekt utan kollektiva och innehåller dessutom ytterligare en laddad dimension: oppositionen mellan majoritet och minoritet. Förespråkandet av integration vilar på uppfattningen om att icke-konformitet utgör ett hot mot status quo medan kulturpluralism har en idealistisk prägel om ett konfliktfritt samhälle. Tydligt är att också att preferenserna är vitt skilda: integration har prägel av ekonomisk rationalitet medan kulturpluralism placerar sin föreställning om humanism i första rummet. Båda vill eliminera uppkomsten av en potentiell konfliktsituation – men den risken kvarstår, och kan t.o.m. förstärkas oavsett vilken strategi man väljer. Om vi bortser från utfall av extrem nationalism eller fanatisk rasism, är samhälleliga konflikter inte en direkt följd av invandringspolitiken utan ett utslag av samhällsklimatet i stort.

Kulturintegration och kulturpluralism som ideologiska strategier

Nedanstående avsnitt ställer, i referatform, en text som argumenterar för integration som en positiv strategi mot en text som betonar de negativa aspekterna. Avsikten är inte försöka framställa vare sig kulturintegration eller kulturpluralism som ideal-modeller utan snarare att peka på den reducering som ett komplext problem genomgår när det enbart framställs som lokaliserat i två motsatta orsakspoler. Frågan jag väcker är om kravet på en förändrad svensk invandrarpolitik verkligen har sina rötter i ett faktiskt misslyckande – eller om den uppkomna debatten har sin verkliga grund i en rad andra faktorer, till största delen en yttring av ekonomisk stagnation. Vidare ifrågasätter jag anförda slutsatser såsom att språklig och allmän social integration direkt motverkar gettobildning, och av ännu större vikt, föreställningen om att spänningen mellan olika grupper i samhället automatiskt minskar om pressen på deltagande i ett mycket klart definierat samhällsprojekt ökar.

Refererande till studier av Ålund och Schierup konstaterar Ekholm-Friedman-Friedman i en färsk forskningsansökan att invandrarens rätt till sin egen kultur inte hjälper honom att “ta sig in i det svenska samhället.” Ideologin om det mångkulturella samhället betonade enbart de positiva aspekterna av invandring – att vårt samhälle berikades av den etniska mångfalden. De negativa aspekterna av invandring är att Sverige inte längre förmår “integrera de människor som kommer” – något som leder till ökad oro inför invandringen och i förlängningen ökad “främlingsfientlighet”, “etnisk splittring” och t.o.m. “apartheid” (Ekholm-Friedman-Friedman 1993:4). För att undvika en marginalisering av stora grupper, såväl svenskar som invandrare, används därmed “ordet integration i klart positiv betydelse” (ibid 1993:12). Med hänvisning till gängbildningsfenomen i Los Angeles betonas vikten av att “undvika en utveckling mot det amerikanska mönstret med enklaver av välstånd, omgivna av etniska fattigkulturer utan respekt och lojalitet mot samhället och skyddade mot dessa av tungt beväpnad polis” (ibid 1993:13).

Övergår vi till definitionerna av begreppsapparaten kan vi observera hur dessa fylls med ett innehåll som gör det möjligt att placera dem längs en skala från totalitär kontroll till direkt passivitet. “Invandring har tidigare vanligen beskrivits i termer av assimilering eller pluralism, den förra inom västerländska demokratier och den senare inom koloniala och post-koloniala områden”. Pluralism jämställs med hierarkiskt rankade etniska grupper i en kombination av “rena” och “blandade” identiteter (ibid 1993:3). Assimilering har stått som ideal i nationalstaten och varit knutet till medborgarskap. Här kan dock finnas tendens till closed nationalism vilket, bl.a. i Tyskland under vissa perioder, uppfattats som knutet till ras och kulturtradition (ibid 1993:3). Modellen för en ny svensk invandrarpolitik, fattad av Riksdagen 1975, identifieras som en plädering för en kulturpluralistisk syn. Infogning är facktermen för den politik som gjort att invandrargrupper uppmuntrats att bevara sin egen kulturella identitet – genom hemspråk, stöd till invandrarföreningar och friskolereform. Den svenska politiken uppvisar respekt för kulturella skillnader, var “utan tvekan öppen och generös men den var också naiv i sin uppfattning…” (ibid 1993:3). Som politisk strategi går integrationsmodellen följaktligen längre i omformandet av den invandrade än infogningsmodellen, dock inte lika långt som den nationalistiska assimileringen.

Mot denna politik praktiserad i Latinamerika ställde sig Lars Persson med sin bok De dödsdömda indianerna (1971) mycket kritisk, som den där utövades ledde den till exploatering, kulturförstöring och i sista hand folkmord. Integrationspolitiken syftar enligt dess förespråkare till att inlemma minoriteter i en nationell kultur, skriver Persson. Den är diskriminerande eftersom den alltid betyder ett uppgående i den västerländska kulturen och får också till följd att den kulturella mångfalden, kulturutbytet och därmed också toleransbegreppet suddas ut (Persson 1971:57, min kursivering). Som ideologi och teoretisk konstruktion bjuder nationen upplysning och undervisning och skapar därmed goda arbetare med utvecklingsmöjligheter i samhället. Verkligheten, åtminstone för de inhemska minoriteterna, blir en annan: förslumning på plats eller migration till slumområden i större samhällen (Ibid 1971:58). “Integration nämns ofta som motsats till apartheid, men för de berörda folken blir konsekvenserna av dessa båda politiska idéer mycket likartade”, blir Perssons slutomdöme (ibid 1971:57).

De scenarios som framställs av Kajsa Ekholm Friedman och Jonathan Friedman respektive den framlidne Lars Persson är så fundamentalt motsatta att man nästan undrar huruvida man överhuvudtaget diskuterar samma sak (någon vill kanske göra gällande att de tar upp två helt skilda problem och jag ber att få återkomma till denna invändning). Förutsatt att begreppet integration har någon form av substans i vetenskapliga resonemang måste vi emellertid utgå ifrån att det bara finns ett integrationsbegrepp. Låt oss också förbigå ett rent etnocentriskt argument såsom att integrationspolitik automatiskt skulle vara bättre när det praktiseras på invandrargrupper i Sverige jämfört med indiangrupper i Sydamerika. Därmed återstår frågan om exemplen sydamerikas indianer och Sveriges invandrare är inbördes jämförbara. Naturligtvis är jag fullt medveten om att det i det ena fallet rör sig om inhemska minoriteter och i det andra om grupper av invandrare. Till detta kan man vidare anföra att sydamerikas indianer kan göra anspråk på en landbasis (även om den ekonomiska aspekten i integrationsmodellen har som viktigaste mål att beröva dem denna rättighet), vilket inte invandrare i Sverige kan tänkas göra. Överhuvudtaget diskuteras inte frågan om “utrymme” (space) i någon av framställningarna trots att den utgör en viktig faktor i spänningsförhållandet mellan olika etniska grupper. Hypotetiskt skulle den svenska frågan också kunna ha berört samerna som en avvikande grupp – till och från har också den frågan varit inflammerad. Trots uppenbara skillnader, hävdar jag att typfallen har en gemensam grund som gör dem jämförbara. Denna grund kan uttryckas som:

1. Användandet av en gemensam begreppsapparat (inklusive att de anförda begreppen huvudsakligen betonas i sin politiska och strategiska betydelse).

2. Att metod, praktik och målsättning är identiskt oavsett var och när de appliceras.

Motsatsernas polarisering får därmed sökas i den sårbara användningen av en abstrakt skapelse som begreppet integration – och framförallt när dess analytiska värde transformeras till ett strategiskt. Termen integration har inget liv i sig utan får mening först i sitt begreppsmässiga användande – ett användande som aldrig är vakuumförpackat och neutralt utan sker kontextbundet. Integration som fackterm beskriver samma process i både det första och andra exemplet – skillnaden består i utvärderingen av dess effekt, endera som positiv eller negativ. Framhållandet av en positiv eller negativ värdering får därmed inte uppfattas som subjektivt låst, utan helt beroende av den faktiska situationen. Vad som skiljer sig i ovan refererande framställningar är lokaliseringen av agenten (antropologen), aktören (samhället) och objekten (de som skall integreras). I fallet Ekholm-Friedman-Friedman diskuterar svenska antropologer det egna samhällets införlivande av invandrande etniska minoriteter. Lokaliseringen i det senare fallet är helt annorlunda, dvs. Lars Persson som agent är en svensk antropolog som betraktar de Latinamerikanska ländernas agerande för att införliva sina inhemska minoriteter.

Det är naturligtvis omöjligt att döma ut något av de motsägande scenarierna som falskt eller felaktigt – båda rymmer så att säga var sin sanning. Intressant i det här sammanhanget är istället uppbyggandet av argumentationen. I fallet Ekholm-Friedman-Friedman diskuterar man med tonvikt utifrån det scenario som blir resultatet av en misslyckad integration. Utöver oroligheterna i Los Angeles hänvisas till Dubets studie La galère:jeunes en survie (Paris 1987) av avvikande invandrargäng i utkanterna av Paris – kursiverande dennes termer desorganisation, utestängning och vrede.

Kunskap i svenska språket och insikt i svenska normer och värderingar är grundläggande i integrationsmodellen. Får den invandrade därefter ett arbete och kan försörja sig själv avtager spänningen automatiskt. Motfrågan blir då först om den svenska “infogningsmodellen” i något avseende strider mot dessa grundläggande invandrarpolitiska målsättningar. Följdfrågan blir om det kulturpluralistiska erkännandet verkligen motsätter sig detta, eller enbart ser detta som en dialogartad process där också majoriteten öppnar upp sina grundläggande normer och värderingar.

Den viktigaste frågan är emellertid om spänningen mellan svensken och den invandrade automatiskt avtar om den invandrande gruppens identitets- och handlingsmönster begränsas? En färgad invandrare har fortfarande en annorlunda hudfärg oavsett hur väl integrerad han eller hon är. Den tredje generationens Brancovic eller Lopez, trots ingifte för tjugo år sedan, kan fortfarande stämplas som invandrare. Med andra ord kvarstår flera av de element som möjliggör en klassifikation i oss och dom andra. Som Persson anför finns det också koppling mellan förstärkt integration och minskad toleransnivå mot det avvikande. Här har vi en bieffekt som hotar andra grupper som kan identifieras som annorlunda, i första hand homosexuella.

Då jag explicit redogjort för svagheten i den anförda jämförelsen mellan förespråkandet av aktiv integration och ifrågasättandet av detsamma, tillåter jag mig att också peka på obalansen i jämförelsen av invandring till Sverige med den utveckling som skett i USA och Frankrike. Paris är en stad med drygt tio miljoner invånare, dvs. mer än Sveriges totala befolkning. I Sverige finns 456.000 utländska medborgare och 758.000 utrikes födda personer (särtryck Vi och dom), siffran för Frankrike måste vara mångfaldigt högre. När det gäller jämförelsen med USA förefaller den ännu mer generaliserande. För det första framhålls två städer (New York och Los Angeles) i ett land som jämfört med Sverige framstår som oerhört ofantligt. Städerna ifråga innehåller förvisso stora “enklaver” av invandrargrupper men problematiken rymmer oändligt fler dimensioner än enbart ja eller nej till kulturpluralism – graden av urbanisering, ekonomi, socialt skyddsnät, bostadspolitik och rättsväsende för att nämna de mest uppenbara. Överhuvudtaget är den amerikanska synen på förhållandet individ-samhälle så skilt från det svenska att jämförelsen aldrig kan bli rättvis.

Lars Perssons argumentation för kulturpluralism är svårare att tränga igenom då den inte är generellt framställd utan framförd som kritik i en väldigt specifik, och på många sätt annorlunda, situation. Att gränslinjen mellan kulturpluralism och kulturintegration är både otydlig och flytande kommer emellertid till uttryck i påståenden som att nationalstaten är skyldig “att garantera alla indianska befolkningsgrupper, i kraft av deras etniska särdrag, rätten att vara och förbli sig själva, att leva i enlighet med sina egna seder och sin egen moral, fria att utveckla sin egen kultur” (Persson 1971:112) och å andra sidan “staten har förpliktelse att tillerkänna dessa samfund en dynamisk integration som tillåter dem att samtidigt som de behåller sin kulturella autonomi mottager de tjänster som nationen kan erbjuda dem” (ibid 1971:107). Persson avvisar av förklarliga skäl inte integrationstanken helt och hållet – som Ekholm-Friedman-Friedman konstaterar måste ett samhälle uppnå en viss grad av integration för att överhuvudtaget fungera. Problemet är på vilken nivå denna grad ligger och hur man uppnår detta mål på bästa sätt. Vad Persson vänder sig emot är att integration har blivit “ett förenklat, heltäckande begrepp, en ‘bra’ lösning som verkar humanitär, har drag av vilja till jämlikhet och annat som slår i politiska sammanhang” (ibid 1971:52). Dess försvarare talar i allmänna ordalag, så allmänna att man t.o.m. kan betrakta det som samhällsvetenskaplig eller politisk metafysik, hävdar han (ibid 1971:52).

Kulturpluralism: strategi eller erkännande?

Om vi återvänder till jämförelsen med det amerikanska samhället är det bara att konstatera att den där förda invandrarpolitiken är betydligt mer komplicerad än vad som rymmes i ett begrepp som kulturpluralism. För bara några årtionden sedan var det politiska slagordet “the melting pot” och det är först på senare tid som erkännandet om att USA faktiskt är mångkulturellt har kommit. Officiellt skedde detta med den s.k. Affirmative Act som garanterade etniska minoriteter kvotintagning vid universitet och anställning vid statliga företag. Den officiellt anförda termen kan närmast översättas med bekräftande eller positivt bemötande, dvs. att det mångkulturella är en slutprodukt snarare än en aktivt förd politik. Exemplet USA visar med tydlighet att invandringens nationella sammansättning är en minst lika viktig faktor som den officiellt politiska målsättningen. De tidiga invandrarna från de nordeuropeiska hade förutsättningarna för att snabbt assimileras i det amerikanska samhället – och detta utan någon invandrarpolitik i egentlig mening. Sekelskiftets invandring från syd- och mellaneuropa var betydligt mer svårhanterlig – invandrargrupperna var etniskt mer sammanhållna och slog sig ner som “italienska och polska enklaver” i storstäder som New York och Chicago. Den officiella inställningen var att invandrarna måste lära sig vad som viktigt för att fungera som amerikanska medborgare, respektera samhällets regler och under inga som helst omständigheter framföra tankar om separatism. Kravet på att fungera som “amerikanska medborgare” luckrades successivt upp med den asiatiska och spansktalande arbetskraftsinvandringen – informella samhällsstrukturer växte till “chinatowns” och latino-områden i gigantiska urbana centra som t.ex. Los Angeles. Med Peterson Royce som utgångspunkt kan vi konstatera att USA drivet tre olika strategier för att kontrollera etniska konflikter: 1) begränsa invandringen, 2) isolera etniska grupper, och 3) låta dessa existera på sina egna villkor (1982:35-36). Förklaringen till det amerikanska mönstret måste alltså sökas i en rad samverkande faktorer (graden av urbanisering, skolsystem, socialt skyddsnät, illegal invandring, frånvaron av en vapenlagstiftning m.m.) – däremot inte i en kulturpluralistisk ideologi. Snarare kan det rakt motsatta framhållas – ett tidigare förnekande av landets mångkulturella sammansättning har uppmuntrat en institutionaliserad rasism som snarare stärkt minoriteternas etniska strategier än löst upp spänningarna. Slutligen måste man också konstatera att den snabbt växande migrationstrenden som världen nu erfar inte är resultatet av ett USA i brand – utan etniska konflikter i en rad forna nationalstater som politiskt undertryckt sina minoriteter.


Att ensidigt ställa ideologin om kulturpluralism mot den om integration utgår ifrån tanken att en bestämd orsak skapar en bestämd effekt. Vi måste istället inse att olika orsaker kan skapa samma effekt – dvs. att både kulturpluralism och kulturintegration är tveeggade svärd som kan bidraga till framväxten starka etniska grupperingar inom en nationalstat. Assimilation, integration och anpassning är i grunden individuella processer – om kraven är för högt ställda kan etnicitet bli en strategi för att bibehålla vad som uppfattas som grundläggande individuella rättigheter. Kulturpluralism förstärkt av osynliga rasistiska strukturer kan leda mot gettobildning och som ett resultat av intensifierade etniska motsättningar till ett renodlat apartheidsystem.

Den migrationsvåg som blivet följden av en politisk instabil värld ställer allt större krav på de mottagande ländernas invandrarpolitik. Men den ställer också större krav på oss som människor – vi kommer att konfronteras med likheter och skillnader i allt större omfattning. Det finns en uppenbar fara i att negligera skillnaderna, men en lika uppenbar fara i försöken att radera ut dem. Tolerans är det enda som i längden kan förhindra konflikter.

Mot denna bakgrund förefaller det mig personligen för tidigt att döma ut den svenska infogningsmodellen – i synnerhet i en tid då all energi förbrukas på att utpeka syndabockar i sedvanlig populistisk anda. Vi kanske bör läsa textmassan en gång till, försöka finna nya nedslag och framför allt analysera kontexten.



Boas, F.
The Mind of Primitive Man. Macmillan Company. New York 1911.

Ekholm-Friedman, K. & Friedman, J.
“Integration, identitet och sociala strategier hos invandrargrupper.” Projektansökan. Lund 1993.

Friedman, J.
“The Past in the Future: History and the Politics of Identity”. American Anthropologist, 1992.

Friedman, J.
“Global System, Globalization and the Parameters of Modernity: Is Modernity a Cultural System”. Manuskript 1993.

Lévi-Strauss, C.
Race and History. Unesco. Paris 1952.

Lévi-Strauss, C.
“Race and Culture”. International Social Science Journal, vol XXIII, No 4, 1971.

Lindberg, C.
“Etnocentrism-Rasism.” Invandrare & Minoriteter, Nr 1, 1991.

Lindberg, C.
“En etnocentrisk och rasistisk odyssé genom fem sekler.” Centre for Research in International Migration and Ethnic Relations, Stockholms Universitet, 1992.

Persson, L.
De dödsdömda indianerna. Aldus aktuellt. Stockholm 1971.

Peterson Royce, A.
Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Indiana University Press. Bloomington 1982.

“Vi och dom”: Särtryck av Aftonbladets artikelserie.

Du och ditt förbannade samvete


av Christer Lindberg
© Publicerad i Egensinne och mångfald: Från 19 sociologer till Bengt Gesser, redigerad av Gunnar Andersson. Arkiv Förlag. Lund 1996.

And I saw, and behold, a pale horse, and its rider’s name was death, and hell followed him.
King James Bible 8:6  —-  Pale Rider


Det fanns en tid då namnet Eastwood kunde användas som ett skällsord. Skådespelaren och regissören Clint Eastwood var den stora publikens hjälte (i hård konkurrens med Charles Bronson) men filmkritikerns hatobjekt nummer ett. Hans täta och direkta utspel, den lakoniska stilen (renodlad i Where Eagles Dare), ironin samt den machopräglade attityden tilltalade inte 70-talets vänsterorienterade filmkritiker. De gestaltningar som Eastwood gjorde på filmduken var knappast iklädda velourkläder och filttofflor — istället gjorde han sig berömd på rollkaraktärer som San Francisco-polisen Harry Callahan i Dirty Harry (1971). Harry viftade med en Magnum 44 — ”det mest kraftfulla handeldvapnet i världen” — och tog, när det behövdes, lagen i egna händer i sin jakt på galna mördare. ”Harry hatar alla — niggers, mexare, byråkrater, bögar”, var devisen. Och alla ställdes de öga mot öga med Eastwoods magnumrevolver i Dirty Harry eller någon av uppföljarna Magnum Force, The Enforcer, Sudden Impact och Deathpool. Skurkarna var psykfall av den värsta dimensionen, och Harry var inte mycket bättre (ett psykfall med polisbricka). Däremot så hade han de bästa replikerna: ”Do I feel lucky?” och ”Go ahead, make my day!” Man behövde inte ge Dirty Harry i uppdrag att lösa ett mordfall — man släppte lös honom. Talrika var de mediatillvända byråkraterna i filmserien om Dirty Harry. De hatade hans metoder men hyllade slutresultatet i form av döda skurkar. Filmkritiker världen över hatade både metoder och mål.
Denna bild av Clint Eastwoods karriär som filmskapare kan tjugo år senare ställas mot en annan. Samme man har erhållit Golden Globe-utmärkelser, ett antal oscars för sitt mästerverk The Unforgiven och kritikerberöm för filmer som Pale Rider och A Perfect World. Som regissör förmedlade han ett känslosamt porträtt av jazz-musikern Charlie Parker i Bird och med sitt senaste epos The Bridges of Madison County kan man förvänta sig en ny oscars-triumf. Är det då Eastwoods filmskapande som förändrats och utvecklats så radikalt, eller är förhållandet det omvända? Att världen, och speciellt den professionella kåren av filmkritiker, förmår närma sig Clint Eastwood på ett annorlunda sätt? Hollywoodstjärnan Clint Eastwood kan idag se tillbaka på ett långt och produktivt liv som skådespelare och regissör — han har medverkat i snart fyrtio filmer och regisserat mer än hälften av dem. Naturligtvis går det därmed inte att betrakta Eastwoods produktion som en rak linje — i synnerhet inte med en rad högst personliga projekt såsom nämnda Bird, men även Honky Tonk Man, The Belguid, Black Heart — White Hunter, m.fl. Vad jag däremot skall argumentera för är att kritikerhatade projekt som Dirty Harry och Hang ‘Em High har mycket gemensamt med erkända arbeten såsom Tigthrope, Pale Rider och The Unforgiven. Vägen dit blir via en ”samhällsanalys” av High Plains Drifter (1973) — en av Clint Eastwoods bästa westernfilmer. Valet var inte självklart — det skulle lika väl kunnat bli The Outlaw Josey Wales som bemöttes kallsinnigt av en enig kritikerkår men som hyllades av Orson Welles som en av de viktigaste westernfilmer som någonsin producerats i USA. Med en aktuell tv-tablå i handen så skulle till och med Eastwoods första stora rolltolkning (i A Fistful of Dollars) från 1963 duga som exempel. I den färska tv-krönikan står det att läsa: ”Missa inte Sergio Leone’s klassiska mästerverk.” Så lät det knappast 1964 när denna spagettiwestern gick upp på europeiska och amerikanska filmdukar.

High Plains Drifter var Clint Eastwoods tionde film som huvudrollsinnehavare, och den andra i vilken han stod för regin (debuten skedde med den psykologiska thrillern Play Misty for Me). Kritiken var densamma som hörts så många gånger förut, speciellt ifrån Pauline Kael som förde sitt privata krig mot Eastwood i New Yorker. Den franska kritikerkåren (som senare med Pale Rider kom att ge sitt fulla erkännande) ansåg att filmen var präglad av narcissism, nazi-mentalitet och den perfekta ursäkten för fascism…

Civilisationsmyten transformerad till westerngenren

Det råder ingen tvekan om att Claude Lévi-Strauss på ett synnerligen fascinerande sätt skulle kunna göra en strukturell analys av myterna om Vilda Västern. Några av de binära oppositionerna skulle på förhand vara givna; vitt : svart, liv : död, innanför lagen : utanför lagen, aktiv : passiv, osv. De talrika berättelserna skulle uppfattas som variationer på ett och samma tema — kampen mellan det goda och det onda, mellan civilisation och vildmark. Den dolda strukturen får karaktären av en opposition mellan natur och kultur — ett budskap som når sin publik gång på gång i olika former. Lévi-Strauss skulle förstås fästa uppmärksamheten på transformationerna som äger rum när temat passerar genom olika externa förhållanden. Det är tänkbart att han skulle ha betonat den speciella transformation där inledningen till en mytologisk berättelse förpassas till slutet, och där slutet blir transformerat till en inledning. Åtskilliga filmatiseringar av Fenimore Coopers The Last of the Mohicans har fått representera slutet för den koloniala epoken i Amerikas historia. I nästa ögonblick rör prärieskonarna sig västerut mot det förlovade landet i Oregon och det historiska årtalet ställs till 1840. Här inleds berättelsen om Vilda Västern — dess hjältar och skurkar, nybyggare och ranchägare, cowboys och indianer. Men filmskapare har även börjat i andra änden — slutet på Vilda Västern symboliserat av Pancho Villas revolution i Mexico 1910 (därmed manifesteras även amerikanernas civilisation i förhållande till mexikanernas barbari). Intressanta och betydelsefulla är Sam Peckinpahs våldsorgie The Wild Bunch och Sergio Leones otroligt vackra Once Upon the Time in the West. Båda förlägger sin startpunkt i det faktum att de fria vidderna inte längre existerar och att de människor som hörde hemma där, revolvermännen, inte längre har någon framtid. Peckinpah låter sina skådespelare (Ben Johnson, Warren Oates, Robert Ryan, Ernest Borgnine, m.fl.) bege sig till Mexico för att begå kollektivt självmord. Leone å andra sidan låter sin hjälte rida ut ur bilden medan kvinnan (Claudia Cardinale) tar kommandot över stad och järnväg. Eastwood själv kan sägas vara på väg i samma riktning med The Unforgiven där kulturen segrat över naturen och huvudpersonen inte är något annat än en kvarleva från ett mörkt förflutet. Den mytlogik som Lévi-Strauss kunde ha blottlagt har emellertid inte tagit slut. Den har bara sökt sig nya former i road-movies som Easy Rider och Thelma & Louise, och i viss mån även in i science fiction-genren med representanter såsom Aliens och Star Wars.

Den fiktiva berättelsen är alltid en skapelse — aldrig en återgiven verklighet, men samtidigt mer än den observerbara verkligheten. Den innehåller uttryck för emotioner, övertygelser, moral, etik, upplevelser, erfarenheter och mycket annat formulerat i ord, symboler och bildtagningar. Överfört till filmens medium är det naturligt att en del av innehållet i en fiktiv berättelse går förlorat, en omvandling där det komplexa tenderar att bli stereotypt. Filmen måste av nödvändighet använda sig av bildspråket i lika stor utsträckning som dialogen. Det behöver inte alltid vara en nackdel om man håller i åtanke ordspråket om att en bild ibland kan säga mer än tusen ord. Den ”traditionella” westernfilmen utspelas i en enkel arena där det goda står mot det onda, där stjärnorna är huvudpersonerna och naturen, och dialogen är av underordnad betydelse. Filmskaparen låter kameran berätta historien. Av tradition är westernfilmen också en genre där publiken är mer intresserad av karaktären än av intrigen. Kanske är detta anledningen till att western blivit en symbol för amerikansk film och att den förmått överleva in på 90-talet trots alla överdrivna rykten om dess död.

För att återvända till mytens logik så finns det en rad fortsatta variationer på samma tema. I berättelsens fokus finns en individ (mansperson) som representerar det goda i kampen mot det onda. Färgsymbolik blir här ett återkommande inslag med hjälten iförd i livets och hoppets ljusa färger medan dennes motståndare representerar ett mörkt klädmode. Vem har glömt Jack Palances ondskefulla gestaltning i Shane, eller Lee Marvins roll som den sadistiske Liberty Valance i The Man Who Shot Liberty Valance. Både Palance och Marvin var klädda i dödens svarta färg. Filmens hjälteperson är en ensamvarg som det är lätt för publiken att identifiera sig med, eller åtminstone känna sympati för. ”Ensam är stark” lyder moralen (”the self-made man” i den amerikanska samhällssynen), och det tages för givet att filmens huvudperson måste reda ut alla svårigheter på egen hand. Gary Cooper i High Noon kan sägas vara symbolen för denna variation av temat. Cooper sökte förgäves stöd från stadens invånare i kampen mot det onda, varför dessa inte kan uppfattas som annat än fega och själviska. Paradoxalt nog ligger dock inte framtiden i Coopers revolverman utan i de passivas händer. Våldets aktör är otämjd och tillhör naturens kategori, medan de passivas skara är bärare av tämjd kultur. Alan Ladd råkar ut för samma öde i Shane. Det goda besegrar det onda men det är inte hjälten som vinner. Segrarna är stadens invånare respektive farmarna i kulturens kamp mot naturen. Hjälten är bara medlet, inte slutmålet. Här finner vi en tydlig parallell till Don Siegels regi av Clint Eastwood som homo barbaricus i Dirty Harry.

Westernhjälten är alltid i rörelse, alltid på väg mot solnedgången. (Detta inslag i myten lyfts fram redan i titeln High Plains Drifter). Här är symboliken tudelad: rörelsen står dels för individuell frihet, och dels för natur utan gränser. Westernfilmen karaktäriseras av en romantisk syn på naturen — en vild natur som är förknippad med både skönhet och fara. I ett civilisatoriskt projekt kan detta tillstånd inte bestå och Robinson Crusoe kommer att vinna i sin ansträngning att skapa en trädgård av vildmarken. Oppositionernas förhållande får följande utseende:

icke-kontroll : kontroll :: natur : kultur :: ociviliserat : civiliserat.

En variation på samma tematiska oppositioner blottläggs när hjälten blir laglös eller när hans revolver går att hyra för pengar. Sam Peckinpah gjorde den totala vändningen i filmer som The Wild Bunch och Billy the Kid & Pat Garrett — endast den laglöse kunde vara hjälte. Det laglösa blir till den absoluta (och okontrollerade) friheten.

Sammanfattningsvis står det klart att westernberättelsen är variation på ett mytiskt tema om förhållandet mellan natur och kultur. Oppositionen är en fundamental tankestruktur som återkommer i de mest skilda sammanhang. Westerngenren kan därför betraktas som ett undertema som i sin tur sönderfaller i en oändlig mängd variationer. De flesta av dessa har bibehållit den klara markeringen av den binära oppositionens motpoler. Det krävdes en förflyttning tillbaka till Den Gamla Världen för att skapa något nytt. En spagetti-effekt!

Sergio Leones anti-western

I High Plains Drifters öppningsscen möter publiken en mörkklädd ryttare på en ljus häst. Den suddiga figuren rider ut ur en värmedimma, och med hjälp av spegeleffekter och teleobjektiv skapas en illusion där häst och ryttare glider fram genom luften. Musiken är speciell och skapar omedelbart en laddad stämning — det är döden som kommer ridande.

Att använda öppningssekvensen till något mer än enbart en presentation av titel, skådespelare och regissör blev något av den italienske regissören Sergio Leones varumärke. Smakprov på denna konst kan man beskåda i The Good, the Bad, The Ugly och i Once Upon a Time in America, samt i det absoluta mästerverket Once Upon a Time in the West. I den sistnämnda westernfilmen utspelas öppningsscenen på en järnvägsstation där tre revolvermän väntar på ett ankommande tåg. Det drygt åtta minuter långa förspelet, iscensatt genom långsamma kameraförflyttningar, bygger upp en stigande stämning inför den stundande revolverduellen.

Clint Eastwood har aldrig förnekat att det är Don Siegel och Sergio Leone som inspirerat och influerat hans eget filmskapande. John Ford har även nämnts i sammanhanget men dennes inflytande måste betraktas som mer indirekt. Erkännandet till de båda förstnämnda manifesteras i High Plains Drifter genom att en av gravstenarna i filmen bär inristningen ”Donald Siegel”, och en annan, snett bakom, tecknar ”S. Leone”. Den tekniska prestationen i att föra över en berättelse till den vita duken blev arvet från Siegels samarbete med Clint Eastwood, först i Coogan’s Bluff, och alltså ett par år senare i Dirty Harry. Mer intressant, i detta sammanhang, är Sergio Leones enorma inflytande på de westernfilmer som signerats Eastwood — High Plains Drifter, The Outlaw Josey Wales, Pale Rider och The Unforgiven. Alla kan de betraktas som en direkt fortsättning på Leones dollartrilogi från det tidiga 60-talet.

”Hollywoodmodellens övergripande logiska princip är narrativiteten i termer av orsak och verkan,” konstaterar filmvetarna Sven Åke Heed och Jan Olsson i sin detaljerade filmanalys av The Searchers. ”Filmens alla undersystem och koder görs avhängiga av orsakskedjor i storyn. Ekonomisering är nyckelordet: alla element som saknar relevans för handlingens fortskridande trollas bort; tid- och rumsrelationer parallelliserar och lyfter fram narrationen. Kamerarörelser är reflexer av rörelser i bild. Bildväxlingarna legitimeras genom blickar som söker sig utanför tagningens ram. Blickarna bäddar för bildväxlingarnas förändring av den dramatiska tyngdpunkten genom att metonymiskt ge illusion av ett rumsligt sammanhang där varje inställning bara är ett utsnitt ur en rumslig helhet.” Heed och Olsson drar slutsatsen att The Searchers pendlar mellan en ”estetik av klassiskt snitt” och en modernare form av berättande.

Den s.k. spagetti-effekten var en nyordning av westerngenren på andra plan — oväntade förändringar, och även oönskade sådana, i kritikernas ögon. Här kom en utmaning av de stereotyper som The Searchers (och andra av John Fords filmer) trots allt gav uttryck för. ”Ekonomisering” fick en helt ny innebörd i samarbetet mellan Leone och Eastwood. A Fistful of Dollars var en remake på Akira Kurosawas Yojimbo — livvakten, en stark saga från samurajernas tid. Genom att föra berättelsen några hundra år framåt i tiden så borde Leone/Eastwood utökat en relativt begränsad dialog. Istället gjorde man det motsatta — skalade bort ytterligare dialog till förmån för kamerans berättande. Ingen vill väl påstå att John Waynes westerngestaltningar var av den rikt verbala arten — men i förhållande till ‘Mannen-utan-namn’ kom han att framstå som en pratkvarn. Fords artiga westernhjälte stod också fjärran från dollartrilogins persongalleri. Vid ett enda tillfälle är Eastwood artig i A Fistful of Dollars: Han ber om ursäkt för att ha förbeställt tre likkistor medan revolverduellen resulterar i fyra döda revolvermän. Receptet för A Fistful of Dollars återanvändes av Leone/Eastwood i For a Few Dollars More där Mannen-utan-namn (Eastwood) som prisjägare slog följe med en annan människojägare (spelad av Lee Van Cleef) i sökandet efter El Indio (Gian Maria Volonte).

I dollar-filmerna transformerades hjälten till en anti-hjälte — den renrakade och prydlige Allan Ladd eller Henry Fonda tågade ut till förmån för en snuskig, orakad och cigarillrökande huvudperson. Leone förde sin transformation till ett klimax i Once Upon a Time in the West där han fick Henry Fonda till att spela en bandit som inte drog sig för att skjuta ner en oskyldig och försvarslös pojke. Som motpol placerade han (den då okände) karaktärsskådespelaren Charles Bronson i hjälterollen. Hjältens mål och medel genomgick samma omskapning — han var inte längre någon som tog de svagas parti. Istället var hjälten fullt upptagen med att tillgodose sina egna behov av pengar, och kunde lika gärna skjuta ner någon i ryggen, som att göra det i en regelrätt duell. Den klassiska westernfilmens symmetri fick ge vika för asymmetriska konstellationer.

Leones filmer har tendensen att inte bli naggade av tidens tand — de blir allt mer intressanta för varje gång man ser dem. Vad som lätt undgår ögat vid en första visning är en synnerligen medveten stilisering och ritualisering. Clint Eastwood spelar ”hjälten” i The Good, the Bad, the Ugly — den gode till namnet, men inte till karaktären. Det enda som gör Den Gode till en hjälte är den tillfälliga relationen med Den Onde respektive Den Fule. Den Gode kan bara vara god i kontrast till den maniske karaktären i Eli Wallachs gestaltning (Den Fule). Ännu tydligare blir förhållandet i betraktelsen av Den Onde — Setenza, eller Angel Eyes, spelad av Lee Van Cleef där den professionella sadismen slår ut i sin fulla blomstring. Clint Eastwood återskapar detta förhållande i The Unforgiven där hans hjältekaraktär i grunden är det genuint onda som transformeras till det goda i ljuset av Gene Hackmans sadistiske karaktär (en Setenza med sheriffstjärna). ”Jag har skjutit och mördat allt som överhuvudtaget rör sig,” lyder en av Eastwoods repliker i The Unforgiven. Och mycket riktigt, i nästa ögonblick skjuter han ner en obeväpnad saloonsägare (med kommentaren att denne borde ha beväpnat sig). Utdraget ur sitt sammanhang är denna handling långt värre än något som Dirty Harry skulle göra sig skyldig till. Leone och Eastwood har det gemensamt att de båda reducerar stereotyperna inom western-genren, samtidigt som de exploaterar spektrat för ondskan. För Leone, och i förlängningen Eastwood, är det sällan frågan om vem som har licens för att döda, utan vem som kan leva med att döda. Alla är mördare, ingen är självskriven hjälte. I Leones trilogi blir våldet en abstraktion. Eastwood svarade med The Unforgiven där dödandet blir nästan outhärdligt naket. Döden är långsam och otäck — men den är fortfarande ett mer intressant tema än livet.

Återkommande inslag i Leones filmer var revolverduellen som ritual, tydligast i treparts-duellen i The Good, the Bad, the Ugly, men även väl markerat i slutet av Once Upon a Time in the West. Leone menade att amerikanska westerns var ytliga, och fyllde sina egna filmer med växlande sekvenser, återblickar och close-up tagningar fyllda av emotioner. Han torde ha haft en förkärlek till det groteska — fula ansikten, ansikten med defekter, ögon fyllda av skräckkänslor. Allt zoomades in till extrema former. Leones ritualer återkommer i Eastwoods egna filmer: I The Outlaw Josey Wales repeteras samma fraser i olika situationer, spottande av tuggtobak följer före och efter varje våldssekvens, osv. Den drygt två och en halv timme långa filmen innehåller långa tagningar, vida vinklar, och en perfekt rytm som ger en känsla av att tiden går förbi. Det är samma teknik, mönster och känslor som Sergio Leone arbetade med. Från Don Siegel och Dirty Harry härstammar de klassiska replikerna: ”Dyin’ ain’t much of a livin’, boy” och ”We’ve all got it comin’ to us, kid”. I Eastwoods filmskapande har dessa influenser kompletterats med ytterligare en dimension — en flytande gräns mellan det naturliga och det övernaturliga. Kvar finns utforskandet av döden och människans mörka sidor, men det symboliska språket har förstärkts i t.ex. High Plains Drifter. Den senare Pale Rider är i vissa avseende en direkt remake av klassikern Shane men den pekar även bort från förlagan i termer av biblisk och framförallt ekologisk symbolism. Ett annat bidrag från Eastwood själv är en implicit kritik av rasfördomar — mot spansktalande i Joe Kidd, mot indianer i High Plains Drifter och The Outlaw Josey Wales, och mot svarta i Bird.

En intressant sociologisk aspekt i westernfilmen är rummet. Åter var Leone den som vände upp och ner på konventionerna. Mot de stora vidöppna huvudgatorna i Hollywoods studioateljer ställde Leone i dollarfilmerna den fiktiva platsen Agua Caliente med trånga bakgator och små vittvättade hus. I staden finns inga människor utöver banditgängen och prisjägare. I The Good, the Bad, the Ugly lät han kyrkogården bli den mest befolkade platsen i hela filmen…

High Plains Drifter

I den fyrfaldigt oscars-belönade The Unforgiven arbetade Clint Eastwood med temat det mänskliga samvetet. Den fiktiva karaktären exponerar fragment av alla Eastwoods tidigare westerngestalter — deras mörka sidor och de spår i form av döda kroppar som lämnats i deras väg. För Leone var huvudkaraktären alltid en man som kunde döda, med eller utan licens, och framförallt leva med sin gärning. I The Unforgiven låter Eastwood oss möte en gestalt som inte gjort något annat än dödat — men som på ålderns höst inte längre förmår leva med sin gärning. Samvetet gör sig ständigt påmint, och dess gestalt är en förvriden, vidrig och ätande varelse. Få har emellertid uppmärksammat att Eastwood tidigare arbetat med samma tema — i High Plains Drifter. Denna films nyckelreplik är ”Du och ditt förbannade samvete”.

I svensk översättning blev High Plains Drifter till Mannen med Oxpiskan, i nästan sedvanlig ordning en oerhört missvisande filmtitel. Förvisso figurerar en oxpiska i filmen men genom att i detta avseende fokusera på det konkreta så missar man huvudpoängen, det abstrakta. Drifter är en symbol för det formlösa och innehållslösa. Utan början, utan slut. Alla i filmen är dömda eller fördömda, vissa mer döda än andra. Naturligtvis kan man välja en motsatt tolkning — att främlingen i Eastwoods karaktär är en levande person — att han är en bror till den döde sheriffen, eller kanske t.o.m. den ”döde” som har överlevt misshandeln. Men i ljuset av den senare Pale Rider förefaller det som en rimlig tolkning att Eastwood bearbetar gränslinjen mellan det naturliga och det övernaturliga. Att främlingen är inte någon levande person, utan en vålnad. Det är en osynlig kraft — döden — som transformerats till en synlig (främlingen). Under alla omständigheter låter Eastwood aldrig sin publik få veta något med säkerhet.

Främlingen kommer inridande i en småstad, vackert belägen vid en liten sjö med kristallklart vatten. Hans blotta ankomst påvisar att det aldrig kommer några människor till Lago som den lilla orten heter. Kameran följer främlingens rörelser med långa och svepande tagningar. Han filmas i extrem närbild, från sidan, från under och ovan. Rörelserna är plågsamt långsamma — döden har ingen brådska. Folk springer ut på den dammiga huvudgatan för att stirra på honom — ingen hälsar, alla bara stirrar. De flesta ögon är helt tomma, hos någon enstaka person är det kanske skräcken som lyser igenom. Staden torde lida av outhärdlig snedvriden könsfördelning — utöver en äldre kvinna, existerar det bara två personer av kvinnligt kön. Det är horan Callie Travers spelad av Mariana Hill och madonnan Sarah Belding som gestaltas av Verna Bloom. Eastwood följer här en klassisk dikotomi i westerngenren men låter omedelbart sudda ut dessa klara gränser genom att förföra båda. Den första handling han begår i filmen är att förgripa sig på horan (som vill, men ger sken av att hon inte vill). Hon får uppenbarligen inte tillräckligt för i ett senare skede så återfinns hon i Eastwoods säng — för att älska, men också för att döda främlingen (sexualakten som skapande av liv i förhållande till utlösningen som metafor för dödens utandning). Horan gör hela tiden motstånd medan madonnan förförs helt utan motstånd. Med våldtäkten har Eastwood angivet tonen i High Plains Drifter. Det är ingen god människa som besöker Lago. Intrycket förstärks i nästa sekvens när han kallblodigt skjuter ner tre av de ”beskyddare” som staden hyrt in.

High Plains Drifter är berättelsen om en plats som är hotad av tre galna mördare som inom kort kommer att släppas ur fängelset. Som beskyddare hade man hyrt de tre revolvermän som Eastwood omedelbart tar livet av. Efter en intensiv övertalningskampanj lyckas man hyra främlingen som revolverman — betalningen är ”allt vad han vill ha”. Staden ingår i en akt av balanserad reciprocitet med främlingen. Hans närvaro är emellertid plågsam, den slår in ”kilar i vår gemenskap” som en av stadens invånare uttrycker det. Främlingen går för långt när han vill sova i lugn och ro och följaktligen utrymmer ett helt hotell. Prästen konfronterar honom med anklagelsen om att man inte kan kasta ut sina brödrar och systrar, varpå främlingen ironiskt svarar att ”om alla dessa människor verkligen är dina brödrar och systrar så har du säkert inget emot att dom flyttar hem till dig”. Madonnan vädjar till främlingens samvete men denne kontrar med att han sover bra om nätterna. Horan involveras i ett misslyckat mordförsök. Ytterligare några kroppar förflyttas till kyrkogården och för att hålla främlingen vid fortsatt gott humör utlovar borgmästaren en extra bonus för var och en de väntade banditerna som skjuts ner. Formuleringen lyder ”per öra” och i sin första konfrontation med de antågande banditerna så utför främlingen dådet ordagrant. Men istället för att döda banditerna vid första tillfället så syftar främlingens aktioner enbart till att förstärka deras hat mot staden Lago och dess invånare. Eastwood i dödens gestalt söker vedergällning mot de tre banditerna, men även mot stadens invånare. Han beordrar att hela staden skall målas röd, fäster upp en banderoll med texten ”välkomna hem pojkar” och lämnar platsen i samma ögonblick som de tre mördarna kommer inridande. Balanserad reciprocitet har blivit negativ reciprocitet — döden ger aldrig något, den bara tager.

Du och ditt förbannade samvete

Genom en hierarki av berättardiskurser förenas Eastwoods främling och stadens invånare. I nuet blir de förenade direkt genom närvaron i samma rum. Bandet dem emellan består i stadsbornas ovilja att bli involverade i en våldsutövning (en parallell till intrigen i High Noon). De köper främlingens revolver som beskydd mot ondskan. I förfluten tid finns ett annat band mellan stadens invånare och främlingen, något som Eastwood successivt avslöjar i serie av återblickar. Vad som på ytan förefaller vara en relation mellan tre oberoende parter — främlingen, stadsborna och de frisläppta mördarna — döljer en integrerad helhet. Genom mordet på stadens tidigare sheriff (Jim Duncan, spelad av Buddy van Horn) splittrades helheten — en dog, tre fängslades och resten stannade kvar i Lago. I sociologiska termer har vi grunden till ett obrytbart Gemeinschaft skapat genom en kriminell handling. Talar en, så blir alla hängda. För samtliga utom ‘Madonnan’ har girigheten besegrat samvetskvalen och det är följaktligen till henne som repliken ”du och ditt förbannade samvete” riktas.
I nuet har man bestämt rendez-vous i Helvetet. High Plains Drifter är berättelsen om bestraffandet av det onda, men det onda skildrat som ett betydligt mer komplext samhällsinslag än enbart de som håller i vapnen. Mördarna är psykopater medan stadsborna står för en kalkylerad ondska utan samvetskval. Det var massan som hyrde tre revolvermän för att mörda sheriffen sedan denne hotat avslöja att de gjorde sig förmögna på en gruva som tillhörde staten. Efter att dådet utförts överlämnade man mördarna till rättvisan för att själva fortsätta med sin lukrativa verksamhet. När Eastwood släpper in oss i handlingen är Apokalypsens ryttare på väg, både i form av tre mördare som tänker utkräva hämnd på stadens invånare, och i liemannen som tänker fälla både mördare och stadsinvånare.

Det finns tydliga inslag av moral i Eastwoods berättande. Guldgruvan borde ha gjort Lago till en blomstrande stad. Men så är inte fallet. Guldet är fläckat av blod och hela staden håller (omedvetet) på att kvävas av sin gärning. Gatorna är tomma och interiörerna är mörka (effekter av bakljus skapade av kameramannen Bruce Surtees). Aktörerna är inte nödvändigtvis tydligt synliga — en teknik som Eastwood senare använt sig av i Pale Rider och The Unforgiven. Inspirationen från Leone får Eastwood att förstärka känslan av tomhet genom långa pauser, låga kameravinklar, vidvinkling och ett extremt lågt tempo. Lago är dessutom lika folktomt som Leones Agua Caliente. De människor som är levande står utanför — en indian, två mexikaner, och ett halvt dussin hotellgäster. Allt annat handlande är stiliserat och allegoriskt, utspelat i en paranoid miljö. Livet reduceras successivt till de ständigt föränderliga molnformationerna i bakgrunden.

Vi lämnade handlingen i High Plains Drifter när främlingen övergivit staden och banditerna kom inridande. Deras första möte är med en träskylt där ortsnamnet Lago målats över med rött. Den nya inskriptionen lyder kort och gott: ”Hell!” Stadsborna gör ett halvhjärtat försök att försvara sig men befinner sig snart infösta på en saloon, utelämnade åt banditernas grymhet. Horan är sin roll trogen och försöker förföra banditledaren när tillställningen avbryts av främlingens återkomst. Slutet blir det väntade — främlingen dödar de tre banditerna. Att en av dem piskas ihjäl vittnar om att Eastwood inte vill att vi skall vara säkra på vem främlingen egentligen är. Den döde sheriffen hade nämligen piskats ihjäl med en oxpiska av de tre männen medan resten av samhället stod och bevittnade händelsen. Är det den döde som kommit tillbaka, eller bara döden? Mötet mellan banditledaren och främlingen sker i skenet av den brinnande staden, skotten faller och det onda viker sig framåt i dödens kramp. Hans sista ord blir: ”Vem är du?”

High Plains Drifter slutar där westernfilmen av tradition slutar. Huvudpersonen rider bort mot horisonten. Staden Lago ligger i ruiner och alla som varit involverade i komplotten har fått sona sitt straff. Den goda (egentligen den bättre) kvinnan lämnar också staden i ett försök att komma till ro med sitt samvete. Det har blivit sagt att den som är begravd i en grav utan inskription vilar oroligt, och på en av kyrkogårdens gravstenar hugger en man in namnet Jim Duncan. Ogräset är skördat och kanske kan staden Lago likt en fågel Fenix resa sig ur askan. Sådan är den amerikanska civilisationens lag.


Eftertexten: Att hylla genom en hyllning

Någon gång i livet skall man bryta mot sina egna konventioner. Jag har alltid varit kritisk mot dem som läser in ett budskap i andras konstnärliga skapande. Hur man uppfattar och uppskattar en film är alltid subjektivt — det finns inte, och kan inte finnas några absoluta kriterier för vad som är bra respektive dålig film. Inte minst tiden tenderar att omvärdera våra uppfattningar. Men som sagt, här har jag värderat och kritiserat, brutit ut sekvenser ur dess sammanhang, och inte minst läst in förståelse i berättelser. Ursäkten är att ändamålet helgar medlet. ”Låt oss inte lägga för mycket betydelse vid det här,” tillhör ett av Clint Eastwoods favorituttryck. Det låter som en rimlig avslutning på ett högst personligt bidrag från en Eastwood-fantast till en annan. Utan vidare kommentar får Mannen-utan-namn rida tillbaka in i solnedgången.


Douglas, P.
-1977. Clint Eastwood: Movin’ On. W. H. Allen. London.

Downing, D. & Hernan, G.
-1977. Clint Eastwood: All-American Anti-hero. Omnibus Press. London.

Guérif, F.
-1986. Clint Eastwood: From Rawhide to Pale Rider. Roger Houghton. London.

Heed, S. Å. & Olsson, J.
-1983. The Searchers: En filmanalys. Liber Förlag. Malmö.

Kaminsky, S. M.
-1974. Clint Eastwood. New American Library. New York.

Uvertyr: en introduktion till Claude Lévi-Strauss och strukturalismen

av Christer Lindberg

Lika majestätiska som naturen var människorna – männen nakna på sånär som en halmstrut klädd över manslemmen och kvinnorna med en barkremsa mellan låren. “Goda vildar” som offentligt ägnade sig åt mycket avancerade kärlekslekar “utan ringaste tillstymmelse till erektion – det uppskattade nöjet tycks mera ligga på känslans och lekens plan än att vara av rent sinnlig art.” Claude Lévi-Strauss låter minnena från sin vistelse i den tropiska regnskogen ackompanjeras av tonerna från Saudades do Brasil (ett verk som komponerades av Darius Milhaud 1921). Tiden har flytt och det är inte enbart till Brasilien och dess befolkning som han riktar “en vänlig och nostalgisk” hälsning, utan även till sin avlägsna ungdom. Det är vemod, nostalgi eller trånsjuka, en melankolisk längtan. Till vad kan vi aldrig känna oss riktigt säkra på när det gäller denne ordlekens virtuos. Tillbaka till tropikerna och ungdomen, eller att åter stå i berömmelsens rampljus? För att skriva romanen som aldrig blev skriven? Eller något annat? Kanske skulle han på nytt vilja ta sig an de frågor och utmaningar som kommit från de mest skilda håll, från filosofi, historia, psykologi, psykoanalys, litteraturkritik, marxism, osv. Det finns mycket som han låtit stå obesvarat, helt enkelt för att slippa att gå i debatt utanför sina ämnesgränser. Eller så är han ännu en gång förföljd av de indianska ansikten som han mötte i Brasilien – dem med vilka han delade glädje och strapatser, dem han såg som goda vänner och andra vars blotta närvaro han fruktade.  Och återvänder gör han, om än symboliskt, genom att ställa sina gamla fotografier till förfogande. Förlaget Plon är honom troget och publicerar ett illustrerat praktverk med just titeln Saudades do Brasil (1993) och Lévi-Strauss får ännu ett tillfälle att leva upp till den image som han odlat – en förvånad, oförstående och ödmjuk person som omedelbart ursäktar sig med att det är mediokra bilder tagna av en amatörfotograf.

Publiceringen av de gamla fotografierna från Brasilien är en bekräftelse på att namnet Lévi-Strauss fortfarande lockar läsare. Han är något av en levande legend, ett faktum som han naturligtvis aldrig skulle medge. Grunden för sin berömmelse lade Lévi-Strauss med den bok som här föreligger i ny svensk utgåva. Tristes tropiques – Spillror av paradiset – blev en bästsäljare i Frankrike. Den har kallats en av 1900-talets stora böcker och i Frankrike tillskrivits samma litterära betydelse som La Bruyères, Pascals och Gides arbeten.  Det är ett verk som prisats för passionen och emotionerna som Lévi-Strauss anförtror sina läsare. Översättningar på engelska och andra språk följde snabbt, den svenska bearbetningen kom 1959. Med Anthropologie structurale 1958 och La pensée sauvage 1962 (i engelsk respektive svensk översättning Structural Anthropology och Det vilda tänkandet) befäste Lévi-Strauss sin ställning som den ledande antropologen i Frankrike. I England uppmärksammades han genom Edmund Leachs författarskap och det stora genombrottet i USA kom sedan Marshall Sahlins skrivit en hyllning i Newsweek 1967. Ett par månader senare följde fylliga reportage i Time och Vogue.  I L’Homme nu (eng. översättning The Naked Man) som kom 1971 som den fjärde och sista delen i serien om “mytlogik” konstaterade Lévi-Strauss visserligen att den sena timmen i karriären var nådd, men berömmelsen och inflytandet har bara fortsatt. Tio år senare publicerade tidningen Lire resultatet av en enkätundersökning där 600 intellektuella, studenter och politiker tillfrågats om vilka som hade det största kulturella och intellektuella inflytandet i Frankrike. Lévi-Strauss placerades före Raymond Aron, Michel Foucault, Jacques Lacan och Simone de Beauvoir. Den ende jämbördige konkurrenten var den (1980) framlidne Jean-Paul Sartre. Jämförelsen dem emellan är oundviklig. Men då bör man ha i åtanke att Lévi-Strauss har tjänat sin publik med myter från exotiska folk, fjärran från den franska vardagen. Han har varit verksam inom ett smalt fält och dessutom utsatt sina läsare för esoteriska och krävande teorier. Vänsteraktivisten Sartre och hans idéer var å andra sidan ständigt av relevans för samtidens diskussioner även om dessa inte alltid heller var lättillgängliga. Han skrev essäer, pjäser och romaner medan Lévi-Strauss publicerade fackböcker. Sartre pennfäktades med Albert Camus och Raymond Aron. Han deltog i motståndsrörelsen mot kriget i Algeriet 1959 och var ute på gatorna under studentrevolten 1968. På 70-talet ledde han protesterna mot fängslandet av vänstersympatisörer, allt medan Lévi-Strauss undervisade vid Collège de France och lät sig väljas in i den konservativa Franska akademien. Kort sagt – Sartre antog rollen som folkets man medan Lévi-Strauss isolerade sig i skrivkammaren.

Det som fotografierna visar är avlägset i den enskilda livshistorien, alltjämt icke ens en parentes i mänsklighetens historia. Caduveo, bororo, nambikwara, mundé, tupi-kawahib, mogh och kuki är stamnamn som framkallar minnen, och varje namn är förbundet med en plats, några händelser och ett ögonblick i livet.  Då – 1935 – var São Paulo fortfarande en nybyggarstad där boskap trängdes med spårvagnar på gatorna. Den lilla societeten – borgerlighetens aristokrati – slukade encyklopedier, handböcker och populärvetenskapliga framställningar. Pasteur, Durkheim, Curie och Comte var namn som dyrkades i finrummen och man lät Georges Dumas fritt organisera det nygrundade universitetet mitt i staden. Lärarna – däribland Fernand Braudel och Giuseppe Ungaretti – rekryterades från franska, tyska och italienska lärosäten för att skänka bildning åt några dussin studenter ur medelklassen. Som kontrast till kunskapens hus stod miraklens hus dit människor vallfärdade för att helas från närvarande eller väntade sjukdomar.  São Paulo befann sig i ett tillstånd av oavbruten förändring. Där, som på andra platser, försökte människan påtvinga naturen storstadslandskapet. Dag för dag växte ett industriellt och finansiellt centrum fram, till synes helt utan planering. De arkitektoniska paradoxerna, kontrasterna i husens färg- och formspråk fick det urbana landskapet att bli lyriskt.  Här försökte en miljon människor tränga ihop sig på en begränsad yta – en siffra som stigit till bortåt femton miljoner när Lévi-Strauss ett halvt sekel senare kom på återbesök. Det fanns knappt något att känna igen och han gjorde snabbast möjliga sorti: uppenbarligen var minnena och berättelsen att föredra framför verkligheten. Kvar fanns inte kartorna där hela den västra delen av Brasilien var markerad som en vit fläck med texten “okända områden bebodda av indianer”.  Känslan av att återuppleva conquistadorernas äventyr, tillståndet av en “intensiv intellektuell upphetsning” var borta.  Reduktion, assimilation, integration, utveckling och framsteg hade inte lämnat något orört.

Spillror av paradiset är en märklig bok skriven av en egensinnig författare. På frågan om varför den överhuvudtaget blev skriven finns åtminstone två svar: att den reste sig ur askan från en roman som han tänkt att skriva när han återvände från Brasilien 1939, alternativt att den skrevs på begäran av etnologen Jean Malaurie som nyligen hade inlett serien Terre humaine vid Plon.  Originaltiteln Tristes tropiques finner ingen självklar översättning – som många gånger senare leker Lévi-Strauss med orden, smakar på deras dubbelbetydelse och anspelar på meningsglidningar. Den är både poetisk och ironisk med sin alliteration, rytm och sorgesång över tropikerna. “Ett landskap, när det betraktas och analyseras av en mästare, kan bli lika spännande som en läsupplevelse,” var något som Lévi-Strauss erfor i Sydamerika.  Omvänt råder det inget tvivel om att Lévi-Strauss själv är en mästare när han förvandlar landskapen till läsupplevelser i Spillror av paradiset. Som reseskildring är boken högst ovanlig – djungeläventyret kämpar om utrymmet med filosofiska funderingar, etnografiska beskrivningar, civilisationskritik, profetior och mycket annat. Lévi-Strauss kommenterar, utvärderar, spekulerar och drömmer. Inledningen är knappast heller den väntade: “Jag avskyr resor och upptäckare.” Han markerar klart och tydligt ett förakt för den genre i vilken han valt att föra fram sitt budskap. Varför, skriver han, skall man ge en detaljerad skildring av så många triviala omständigheter och obetydliga händelser? Vidare påpekar han att det är först femton år efter expeditionerna som den skriftliga redovisningen sker.

Boken kom med nyheten att det inte finns några nyheter, bara upprepade transformationer. Världen har ingen färdriktning, ingen slutdestination. Det självbiografiska inslaget lät “självet” löses upp genom den gradvisa upptäckten av ett korskulturellt och transhistoriskt språk – en retrospektiv metod inspirerad av Wagner och Proust.  Lévi-Strauss konstruerar sina kapitel i olika tonarter, låter kulturer och epoker konverteras till en katalog av variationer. Själv ser han sig som en rummets arkeolog som förgäves försöker återskapa det exotiska från spillror och fragment. Kristoffer Columbus seglar förbi och legoknekten Hans Staden, den strandade kalvinisten Jean de Léry, och indianernas försvarare Bartolomé de las Casas passerar revy. Nambikwara tar honom tillbaka till stenåldern, tupi-kawahib till 1500-talet och tillsammans med gummibaronerna gör han ett nedslag i 1700-talet. Att Lévi-Strauss skulle ha tillbakavisat historien är en fullständig missuppfattning – han har öppet hyllat Annalesskolan. “Den strukturella analysen framhäver historien,” menar han.  Vad han har föreslaget är att historien kan göras känd och föras vidare som kodifierade kontraster, en teknik som han experimenterar med i Spillror av paradiset. Men mest av allt är detta en bok om 1900-talet – en anklagelseskrift mot hela seklet. Den gör upp med västvärlden i allmänhet och den franska kulturen i synnerhet.  Resan till Brasilien hade varit en frivillig exil, en flykt från hemlandet. Han hade återvänt med den vunna insikten om att det inte finns någon utväg, ingenstans att fly. Väl hemma tvingades han på flykt igen och försattes i ofrivillig exil. Tyskarnas inmarsch i Paris gjorde honom till fånge i frihetens land, Amerika. Detta var erfarenheter som präglade skrivandet. Flyktingskap, att vara vilse och utanför, är det garn med vilket Lévi-Strauss spinner sina fragmentariska minnesbilder. Vrede och förlust är de känslor som dominerar.


Claude Lévi-Strauss föddes i Bryssel den 28 november 1908. Föräldrarna Raymond Lévi-Strauss och Emma Lévy återvände till Paris året därpå, till en liten lägenhet på femte våningen med adress Rue Poussin. Som liten pojke gjorde Lévi-Strauss sina tidigaste upptäckter av världen i detta sextonde arrondissement (Passy-Auteil) där Rue de Longchamp med sina många, långa och trånga sidogator skär igenom avenyerna Kleber och Victor Hugo. Knutpunkten är Place du Trocadéro där Lévi-Strauss både institutionellt och andligt har varit bunden till Musée de l’Homme. Han har aldrig lämnat denna pittoreska del av Paris, bara flyttat mellan gatorna. Det judiska barndomshemmet var andligt och ekonomiskt fattigt men bjöd i genäld på en kulturell rikedom. Under pojkåren fascinerades han av berättelser om upptäckter och vilda indianer. Tidigt utvecklades även hans samlarintresse för allehanda exotiska föremål. I tonåren fann han sin kärlek till naturen och Richard Wagners musik. Konst, musik och litteratur fortsatte att prägla hans liv och under de lediga stunderna från studierna vid Sorbonne tecknade han kostymer för ett flertal operauppsättningar.  Sina samlade reflektioner kring musik, målning och poesi sparade han dock ända tills 1993 med författandet av Regarder, écouter, lire. I de sparsamma självbiografiska kommentarerna har han alltid valt att framhäva sin vetenskapliga skolning, men det råder ingen tvekan om att hans konstnärliga bakgrund varit betydelsefull för den intellektuella utvecklingen.

Föga har han haft att säga om sin judiska bakgrund och den anti-semitism som var förhärskande när han studerade juridik i slutet på tjugotalet. Att judehatet var öppet vid Sorbonne framgår emellertid av den dåvarande klasskamraten Simone de Beauvoirs hågkomster.  Han läste vidare för en aggrégation i filosofi och tog sin examen 1931 och sökte sig genast vidare till nya ämnen. I efterhand har han framställt filosofistudierna som ömsom ovetenskapliga, ömsom oförmögna att ge honom intellektuell stimulans. I gruppen kring honom fanns blivande storheter som Sartre, Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty och Raymond Aron. De lät sig inspireras av Heidegger och Husserl och kom att lägga grunden för existentialfilosofin och fenomenologin. Med sin kulturella bakgrund och analytiska begåvning kunde Lévi-Strauss säkert blivit en av förgrundsgestalterna inom dessa nya filosofiska riktningar men valde istället att fjärma sig. Han såg med förakt på existentialismens framhävande av det fria handlandet och det ofrånkomliga valet – ett medvetande om medvetandet som upphöjde personlig verksamhet till ett filosofiskt problem. Fenomenologin förkastade han med motiveringen att den bara leder till en steril subjektivitet.  Utanförskapet är en väsentlig del i Lévi-Strauss självbild. “Jag har inget socialt liv. Jag har inga vänner,” har han sagt i en intervju.  Det är förstås en högst modifierad sanning. Han hade etablerat en nära vänskap med Jacques Lacan och som djupt involverad i en socialistisk studentförening kunde han knappast verka på egen hand. Men han säger sig även vara i total avsaknad av fantasi, något som rimmar illa med såväl hans vetenskapliga verksamhet som hans i detalj utarbetade självbild.

Vid sexton års ålder gjorde Marx entré i hans tänkande och något senare upptäckte han Freud. Deras idéer var radikala – tankar och visioner som de äldre lärarna vid Parisuniversitetet vägrade befatta sig med. Likväl lyckades Lévi-Strauss få igenom sitt examensarbete “Les postulats philosophiques du matérialisme historique”, en filosofisk betraktelse av Marx.  Geologin, psykoanalysen och marxismen hade gripit honom, åtminstone för några år. Långt senare – i en intervju 1973 – har han gjort gällande att han egentligen aldrig hämtat något från Marx utöver en vag materialism och insikten om att den uppenbara empiriska realiteten i själva verket är en illusion. Han har även kommenterat Marx i samband med Rousseau: “Mitt förhållande till Rousseau är ambivalent. Marx och Freud får mig att tänka. Rousseau försätter mina känslor i brand.”  Den självbiografiska delens kommentar om psykoanalysen är att den bjöd på ett tacksamt intellektuellt spel där filosofiska utsagor kan grupperas enligt statiska oppositioner: det rationella och det irrationella, det intellektuella och det emotionella samt det logiska och prelogiska.  Uppgörelsen med Freud kom i “The Sorcerer and His Magic” (1949) – en frän attack mot psykoanalysen som vållade stor debatt.

När Lévi-Strauss redogör för åren före Brasilien i den självbiografiska delen av Tristes tropiques/Spillror av paradiset sker det självklart och enkelt. Det är mytskaparen Lévi-Strauss som genom selektivt berättande framställer sig själv som en grundlig och objektiv vetenskapsman. Clifford Geertz har karakteriserat boken som en elaborerad hjältemyt – den tar formen av en standardiserad legend om antropologen som tränger djupare och djupare in i vildmarken.  Dess mytologiska aspekt gör den inte mindre läsvärd, tvärtom blir det synnerligen intressant att se vilka personliga variationer som Lévi-Strauss fört in i texten. Juridiken som egentligen inte alls har haft någon betydelse för hans senare verksamhet får långt större utrymme än hans konstnärliga bakgrund, och inom den filosofiska disciplinen är han den som har modet att stå emot den rådande trenden av mysticism. Omvändelsen till antropologin är religiös, eller rättare sagt magisk, genom läsningen av den amerikanske antropologen Robert Lowies arbete Primitive Society (1920). Öppet låg ett ämnesfält i vilket teori kombinerades med fältarbete.  Sedan kom telefonsamtalet från Célestin Bouglé den där söndagsmorgonen klockan nio, hösten 1934. På frågan “C tänker ni fortsätta med etnografin?” var svaret givet.

Den första resan till Brasilien 1935 följdes av en andra och tredje expedition 1937 och 1938. En efter en fylldes anteckningsböckerna med noteringar och teckningar – byplaner, schemata över social organisation, ansiktsmålningar, partitur, skisser över vävstolar, myrslokar och apor i en salig blandning. Systematiska var däremot både föremålssamlingarna – smycken, fjädrar och fjäderdiadem, pilar, gifttuber, vinare, rituella musikinstrument, keramik och mycket annat – och den information som senare fördes in på Musée de l’Hommes accessionskort.  Vi kan bara spekulera kring varför det aldrig blivit fler fältarbeten efter séjouren i Brasiliens regnskogar – i reseskildringen ger han inga ledtrådar. I intervjuerna med Didier Eribon har han dock erkänt att det kändes som om han “kastade bort sitt liv” i djungeln.  Bekännelsen för tankarna till den ensamhet och uttråkning som plågade Bronislaw Malinowski på Trobianderna, bristen på intellektuell stimulans som Franz Boas klagade på i Baffin Island och de omänskliga strapatser som Erland Nordenskiöld tvingades uthärda i Gran Chaco.  Det har även framkommit (i en intervju i Le Nouvel Observateur) att Brasilien blott var ett sätt att söka sig bort från filosofin och aldrig resultatet av någon underbar uppenbarelse i form av Lowies bok.  Ändå frambringar de gamla fotografierna en längtan tillbaka. Reseskildringarna producerar alltid en illusion av vad som inte längre existerar och Spillror av paradiset utgör inget undantag.

La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.

Platsen är inte Matto Grosso utan New York. American Museum of Natural History uppe vid Central Park. Nordvästkusthallen. “En magisk plats där barndomens drömmar håller rendezvous.” Lévi-Strauss använder Charles Baudelaires hyllade poem Correspondances – sonettens första kvadenar – när han beskriver de skulpterade väggpelare som omger montrarna med masker och andra föremål.  I området från Alaska till British Columbia hade det indianska träsnideriets mästare B tlingit, haida, nootka och kwakiutl – specialiserat sig på de målade djurskulpturer som uppvisar en extraordinär blandning av formalism och realism. “De hundra år gamla trädstyckena sjunger och talar” med “grodans eller kungsfiskarens språk.”  “Naturen är ett tempel med levande pelare, där människan vandrar igenom en skog av symboler, som iakttager henne med vänliga ögon.” Baudelaire hade inspirerat symbolismen, det sena 1800-talets litterära och konstnärliga strömning, och poemet ekade på nytt i Lévi-Strauss första möte med nordvästkustindianernas konstform. “Det dröjer inte länge innan vi ser samlingarna från denna del av världen flyttas från det etnografiska museet till konstmuseet,” skrev han.  Utfästelsen har besannats. Vid Porte des Lions, en avdelning till Louvren, visas idag Arts d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et des Amériques med inslag av mästerverk från Nordvästkusten.

Lévi-Strauss’ arbeten har surrealistiska drag vilka han kommenterar med att både surrealisterna och han själv tillhör en intellektuell tradition med rötter i den andra halvan av 1800-talet. Max Ernst, André Breton, Yves Tanguy, André Masson, Robert Lebel, Roberto Matta och Georges Duthuit var några av dem som delade hans bohemliv nere på elfte gatan i Greenwich Village. Tillsammans sökte de sig till American Museum of Natural History för att beundra nordvästkustkonsten och till George Heyes privatmuseum uppe i Harlem där man hänfördes av schamanmasker från yup’ik (inuit) i Alaska. Den primitiva konsten blev en del av avantgardartisternas miljö.  Surrealisterna fascinerades av det irrationella och exploaterade det estetiskt. Han beundrade Breton som hade en speciell passion för både symbolismen och neosymbolismen.  “Kontakterna med surrealisterna berikade…mina estetiska smaker,” säger han. En sak “…de lärde mig var att inte frukta de abrupta och oväntade jämförelser som Max Ernst brukade göra i sina collage.”  Tilläggas kan att Lévi-Strauss i Le regard éloigné (1983) har kommenterat upplägget i sina mytstudier som liknande Ernsts collage.
När Europa stod i lågor 1941 hade Lévi-Strauss försökt återvända till Brasilien. Hans visumansökan avslogs och istället flydde han med en svensk bananbåt som via Puerto Rico förde honom till New York. Där fick han hjälp av Alfred Métraux, den schweiziske antropologen som skolats av Nordenskiöld i Göteborg, lagt fram sin avhandling i Paris, och sedermera bosatt sig i USA. Lévi-Strauss gav kurser i etnografi vid New School of Social Sciences och New Yorks École Libre des Hautes Études. Efter en tid utnämndes han dessutom till kulturattaché. Innan han återvände till Frankrike 1947 hade han sammanställt merparten av sin doktorsavhandling Les structures élémentaires de la parenté.

Det råder ingen tvekan om att exilen i New York har blivit den viktigaste stationen i hans liv. Dagböckerna från Brasilien innehöll råmaterialet, men tolkningsramen hör inte hemma där. Spillror av paradiset är Brasilien betraktat genom New York. Alfred Métraux blev en nära vän som introducerade honom i kretsen av berömda amerikanska antropologer. Han delade Franz Boas’ sista måltid. Han lärde känna Robert Lowie som var intresserad av hans bororoarbete. Denne bodde och arbetade i Berkeley men besökte New York regelbundet tillsammans med Alfred Kroeber. Genom Lowie fick han kontakt med Ralph Linton och Ruth Benedict som var och en för sig var älskvärda. Att föra dem samman var omöjligt B de hatade varandra, konstaterar han. Andra av Boas’ studenter som han förmodligen råkade, eller med vars arbeten han åtminstone bekantade sig, var Edward Sapir och Paul Radin. Margaret Mead försökte han många år senare föra samman med Simone de Beauvoir i Paris men de båda damerna höll hov i var sin ände av rummet utan att låta blickarna mötas. Den viktigaste bekantskapen i New York blev dock den berömde lingvisten Roman Jakobson. “Jag var en naiv strukturalist, en strukturalist utan att veta om det.”  Det var Jakobson som öppnade hans ögon och med det följde en vänskap som sträckte sig över fyrtio år.

Att besöka New York Public Library utvecklades till en daglig rutin och under den kommande tioårsperioden läste han i princip allt som skrevs i antropologi.  En bokhandel belägen på den nedre delen av Broadway sålde Bureau of American Ethnologys faktaspäckade volymer för ett par dollar stycket och trots att kostnaden var blygsam i förhållande till det värdefulla innehållet tog det hårt på en ansträngd ekonomi. Till slut hade han alla de fyrtionio årliga rapporterna som representerade byråns storhetsperiod – källor som “gjorde de indianska kulturerna levande”. Garrick Mallery, Washington Matthews, Matilda Stevenson, James Curtin och Frank Hamilton Cushing var några av de pionjäretnografer som djupt fängslade honom.  Han medgav för sig själv att han aldrig skulle lyckas leva upp till rollen som antropologisk fältforskare, han trivdes bättre på biblioteket än i djungelns fuktiga snår och slättmarkernas ökenhetta.

Tillbaka i Paris lät han 1948 publicera La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara och samma år försvarade han vid Sorbonne sin avhandling om släktskapssystemen. Den publicerades året därpå. Han tjänstgjorde för en tid under Paul Rivet vid Musée de l’Homme innan han efterträdde Maurice Leenhardt på en lärar- och forskarposition i “Religions comparées des peuples non civilisés” vid École pratique des hautes études när denne pensionerades.  För UNESCO sammanställde han “Race et histoire” 1952 och snart kallade antropologen Clyde Kluckhohn och sociologen Talcott Parsons till en professorstjänst vid Harvard.  Det måste ha varit ett svårt beslut men Lévi-Strauss avböjde, plockade fram sina anteckningsböcker och började istället skriva på Spillror av paradiset. Fyra sommarmånader krävde mästerverket som Plon började distribuera och marknadsföra 1955. Första upplagan var fylld med korrekturfel och den sålde dåligt i början, minns han. Får vi tro honom kände han sig helt tom och glömde omedelbart vad han skrivit. Han har alltid känslan av att böckerna skriver sig genom honom.


Den mänskliga hjärnan arbetar överallt utifrån samma begränsningar, däremot varierar förutsättningarna. De problem som den bearbetar varierar beroende på geografisk miljö, klimat och den grad av civilisation (materiell utvecklingsnivå såväl som social komplexitet) i vilket ett givet samhälle befinner sig vid ett givet tillfälle. Detsamma gäller för en individ – hans eller hennes temperament, personliga historia, samhällsposition, osv. Maskineriet är samma överallt men inte dess input och output.  “Summan av ett folks sedvänjor tar sig uttryck i en stil, en struktur,” skriver Lévi-Strauss i Spillror av paradiset. “De bildar ett mönster, ett system. Jag är övertygad om att det inte finns ett obegränsat antal sådana system och att de mänskliga samfunden liksom individerna – i sina lekar, drömmar och extaser – aldrig skapar godtyckligt och egenmäktigt utan väljer vissa kombinationer ur en idealrepertoar som borde kunna rekonstrueras.” Formuleringen är helt central i Lévi-Strauss tänkande och ligger till grund för hans syn på det mänskliga tänkandet och dess manifestationer i klassifikationer, släktskapssystem och myter som system av ordningar.

Idéhistoriker har placerat Lévi-Strauss och strukturalismen i samma tradition som Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Michel Foucault, Thomas Kuhn, Jürgen Habermas och Louis Althusser.  De delar förvisso en strävan efter att konstruera en systematisk teori om människan och samhället men i övrigt råder det för stora skillnader mellan deras idéer för att jämförelsen skall bli fruktbar. Strukturalismen är ett filosofiskt eller ontologiskt synsätt enligt vilket de humanistiska eller samhällsvetenskapliga objekten är relationella snarare än substantiella. Ur detta genereras en metod som undersöker eller specificerar de relationer eller strukturer som konstituerar dessa objekt. Enkelt uttryckt studerar man hur ett objekt eller en händelse är sammansatt, och hur denna enhet har en position i ett större sammanhang av objekt eller händelser. Detta tänkesätt har Claude Lévi-Strauss omsatt i studier av motsatser och motsvarigheter, utbyten, ömsesidigheter och “kommunikation”.
Det är en antropologi som för samman franska, amerikanska, brittiska och holländska traditioner för att göra utvecklingar till semiologin. Han behandlar formella aspekter av sociala problem på ett sätt som skiljer sig från beskrivningar, analyser och teorier som handlar om sociala relationer i allmänhet.  Med viss risk för att reducera komplexiteten i Lévi-Strauss arbeten kan man säga att “kulturella fakta” tages som manifestationer på den medvetna nivån av fundamentala strukturer i det mänskliga tänkandet.  Detta är grunden för sättet som Lévi-Strauss avhandlat symboliska klassifikationer, rituell praktik och utbyte, samt sociala arrangemang. I många avseenden är det en vidareutveckling av den brutna traditionen från Durkheim, Mauss och andra i L’année sociologique. Han har återvänt till Boas studium av nordvästkustindianernas myter, reviderat Lowies slutsatser om former för släktskapsorganisation och följt upp Cushings banbrytande analys av zuniindianernas klassifikationssystem. Resultatet har blivit ett möte mellan en “neo-positivistisk anda” (eller åtminstone en svaghet för en positivistisk samtidsanda) och humanismen i hans böcker. Universalism och relativism är för Lévi-Strauss bara olika nivåer. Människan skapande förmåga är begränsad men hon är väldigt uppfinningsrik i sin förmåga att kombinera.

Men man borde egentligen diskutera strukturalismen i pluralis då de studerade objekten kan vara antropologiska, lingvistiska, psykologiska, mytologiska, sociala, ekonomiska, litterära, historiska, filosofiska m.m. och då de olika formerna av strukturalism utvecklats oberoende av varandra.  Under alla omständigheter är det viktigt att särskilja samhällsvetenskapernas och naturvetenskapernas objekt eftersom de förstnämnda alltid inkluderar mänskliga intentioner medan de senare inte gör det. Inom samhällsvetenskapen blir alltså strukturerna “meningsbärare” och därmed genererar strukturalismen även en teori om betydelse och mening.

Det finns något i begreppet strukturalism som är enhetligt. Möjligtvis kan vi finna den gemensamma nämnaren i det vetenskapliga förhållningssättet till världen – det filosofiska eller ontologiska synsättet. Men vi kan även referera till en fransk strukturalistisk rörelse som blomstrade under 1960-talet för att få ett abrupt slut i maj 1968. Upp- och nedgångsförloppet var ovanligt snabbt med övergång från nyhet till mode och vidare till kliché med bara något års mellanrum.  Strukturalismen förflyttades därmed från caféernas diskussionsforum in i universitetsvärlden där den snabbt fick gehör inom marxismen och semiotiken. Relationen mellan rörelsen och filosofin är i sig komplex och som begrepp blir strukturalismen inte mindre besvärligt av att många i första hand ser den som en metod. Till den gruppen hör Lévi-Strauss. De texter som han samlat under rubriken strukturalistisk antropologi är huvudsakligen metodologiska. På frågan om han fäster någon avsikt vid de filosofiska implikationer som hans arbeten tycks ge upp hov till svarar han: “Jag har ingen egen filosofi. Däremot försöker jag på förhand förneka vad filosoferna kan tänkas läsa in i mitt skrivande.”  Han replikerar även på sina många uttolkare med kommentaren: “Det har sagts att jag fört den etnografiska forskningen mot psykologi, logik och filosofi. Det är en total missuppfattning av vad jag försökt göra.”

Den polemik som Lévi-Strauss har låtit involvera sig i har främst berört metodologiska och filosofiska frågor. Han har debatterat med sociologerna Gourevitch och Bourdieu samt ihärdigt kritiserat de brittiska strukturfunktionalisterna (bl.a. Radcliffe-Brown och Maybury-Lewis). Mest uppmärksammat är attackerna mot Revel och Sartre. Det var 1957 som Jean-François Revel ifrågasatte Lévi-Strauss sätt att behandla varje samhällsfenomen som ett exempel på någon bredare tendens. Svaret blev onödigt aggressivt B ett inlägg om att lekmannen inte skulle utmana vetenskapsmannen. Repliken var given: Revel konstaterade att Lévi-Strauss lägger fram hypoteser men förbjuder sina läsare att ifrågasätta dem.  Uppgörelsen med Sartre var betydligt elegantare. Lévi-Strauss menade att denne med Critique de la raison dialectique trampat in på antropologens område och att han var tvungen att försvara sitt ämne. Givetvis var det även ett försvar för den egna historiesynen och det egna värdesystemet.


Efter 1600- och 1700-talens livliga filosofiska intresse för främmande kulturer hade Frankrike nästan varit osynligt på den antropologiska scenen ända till slutet av 1800-talet. Med grundandet av Société ethnologique i Paris 1838 fick den jämförande sociologin åter fotfäste i Frankrike men “…social- och kulturantropologi som varit en obemärkt tjänarinna till den fysiska antropologin förblev tjänarinna, men en hedrad sådan, till sociologin.”  Genom att inte separera studiet av de “primitiva” från de “moderna” samhällena sökte den franska sociologiska skolan att nå fram till generaliseringar om den sociala människan.  Det genererade en filosofisk hållning i vilken man finner rötterna till Lévi-Strauss strukturalism.

Det omvälvande med Émile Durkheims tankevärld var att han gick emot en föreställning som varit rådande i århundraden, nämligen att samhället var en produkt av den mänskliga viljan. Istället framhävde han att det nödvändiga samarbetet i samhället fortlevde som ett resultatet av att människan var underkastad ett kontrollsystem av föreställningar, ett kollektivt medvetande. Människan föds och insocialiseras i ett samhälle vars normer, regler och lagar hon inte varit med om att skapa – på så sätt kan man säga att samhällen är väsensskilda – sui generis – från människan. De sociala institutionerna måste följaktligen isoleras och studeras som objektiva enheter – sociala fakta – och inte utifrån ett individpsykologiskt perspektiv.

Efter sin examen vid École Normale Supérieure 1879, började Durkheim undervisa i filosofi och sociologi, var en tid verksam vid universitetet i Bourdeaux innan han 1902 kallades till Paris.  Det var där som han grundade den berömda tidskriften L’Année Sociologique och formade en grupp unga begåvade studenter: Marcel Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert, Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, m.fl. Seriepublikationen specialiserades på bokrecensioner som ett sätt att hålla sig ajour med aktuell forskning. Varje nummer innehöll dessutom ett längre bidrag författat av någon i kretsen. Gruppen var – genom Durkheim – djupt influerad av filosoferna August Comte och Herbert Spencer, socialhistorikern Fustel de Coulanges samt den skotske religionshistorikern William Robertson Smith. Med sina komparativa studier av “sociala fakta” pekade Durkheim ut riktningen och i denna intellektuella miljö producerades en rad betydande prestrukturella analyser – en utstakad väg låg öppen mot den franska strukturalismen många år senare.

Den teoretiska strategi som ibland har betecknats som den mental-strukturalistiska demonstrerade Durkheim och Mauss i sin essä “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives” (1903). Det var en studie av symboliska klassifikationer (av moralisk eller religiös natur) som ett grundläggande inslag i myter. Tesen som Durkheim och Mauss drev var att det mänskliga tänkandet inte har förmågan att producera avancerade klassifikationssystem B men likväl existerar de i alla samhällen. De finns till, inte naturligt, utan som kulturella produkter. De första logiska kategorierna var sociala kategorier, de första grupperingarna var indelning av befolkningen, konkluderar författarna. De idéarrangemang som klassifikationerna utgör måste således ha utarbetats med samhället som förebild.

Marcel Mauss’ mästerverk Essai sur le don – Gåvan – är en annan viktig influens i Lévi-Strauss tänkande. Inramningen är ceremoniellt givande – t.ex. hos Nya Zeelands maorier – av kläder, smycken och annat vid speciella tillfällen såsom giftermål, begravningar eller ingående av politiska allianser. Från Polynesien och Melanesien gav krönikörerna glimtar av kula, hiri, hu, molongo och andra sofistikerade utbytessystem. Från dessa och andra exempel (Mauss hade t.ex. ett speciellt intresse för forngermansk rätt) drogs slutsatserna att utbyte i s.k. primitiva samhällen består av reciproka gåvor snarare än regelrätta ekonomiska transaktioner och att gåvan i dessa samhällen har större betydelse än i det moderna. Varor, tjänster och handlingar används som symboliska representationer, dvs. utväxlingen av gåvor blir till ett utbyte av konkreta symboler. Häri ligger storheten i detta tidiga arbete – genom att förena så vitt skilda (funktionellt, geografiskt och kulturellt) sociala fenomen som t.ex. potlatch och kula transcenderar Mauss’ analys de empiriska observationerna.Verket är synnerligen mångfacetterat – i sitt författarskap bjöd Mauss på de mest oförutsedda jämförelser och uttryckte sig gärna i antiteser och skenbara paradoxer. Om än inte uttalat, så analyserar han givandet och tagandet av varor mellan två hövdingar som ett språkligt spel – en analogi som Claude Lévi-Strauss utvecklat genom att analysera kulturella system i termer av kommunikation. Mauss behandlar varje samhälle som ett “spel” där reglerna bestämmer vilka val som är tillgängliga för aktören. I Spillror av paradiset tar Lévi-Strauss upp spelet som ett samspel – eller duell – mellan spelarna. Betraktelsesättet återkommer i flera av hans böcker.

Tillsammans med kollegorna Lucien Lévy-Bruhl och Paul Rivet grundade Mauss i Paris Institut d’Ethnologie som på sitt program hade att, utöver undervisning, stödja och organisera fältarbeten. Redan före Första världskriget hade Mauss lagt fram ett förslag om en “bureau, institut ou département d’ethnologie” vars inriktning skulle vara “strictement scientifique”, men det dröjde ända till 1927 innan målsättningen kunde realiseras.  Då var skaran av unga entusiaster som Mauss ursprungligen delat idén med sedan länge borta – merparten av Durkheims lovande studenter stupade i kriget.

Genom grundandet av Institut d’Ethnologie var det istället Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss som gemensamt förde de franska kultur- och civilisationsstudierna i en ny riktning. Durkheim hade nyttjat det etnografiska materialet från främmande kulturer i första hand för att säga något om det egna samhället. Genom att t.ex. framhäva en mekanisk solidaritet baserad på tradition, tabu och andra repressiva lagar hos de primitiva samhällena kunde han kontrastera den organiska solidariteten i det moderna samhället, dvs. en samhällsordning som grundades på en rik arbetsfördelning och specialisering. Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss satte istället etnografin i första rummet. Institutet innebar ett stort steg i riktning mot institutionalisering av socialantropologin i Frankrike – ett nytt forskningsområde definierades, en praktisk kolonial kunskap omvandlades till en teoretisk, undervisning i ämnet separerades från forskning, och en metodtradition etablerades. Det dröjde emellertid ända fram till 1960-talet innan en professur i ämnet inrättades, då med Lévi-Strauss som innehavare.

Den andra fundamentala impulsen i Lévi-Strauss’ variant av strukturalismen kommer från lingvistiken. Den moderna lingvistikens fader Ferdinand de Saussure argumenterade för att orden får sin betydelse genom godtycklig eller en vedertagen förenkling av ljud och mening. Ljudet (ord, bilder, gester och objekt) är betecknare, och idén (vad det representerar) är det betecknade. Tillsammans utgör de ett lingvistiskt tecken. I Cours de linguistique générale (1916), utgångspunkten för den strukturella språkanalysen, gjorde han en distinktion mellan la langue, den systematiska basen, och la parole, det talade språket. Talet använder sig av språkets vokabulär och grammatik för att bilda utsagor. Saussure visade att tecken kan förhålla sig till varandra på två sätt – som en syntaktisk kedja (när subjekt och objekt förenas av ett verb) och som en paradigmatisk serie (vilken består av alternativ som kan ersättas av vilket tecken som helst i en syntaktisk kedja). Saussure pekade också på att språket gradvis förändras. Det gör att ett tecken kan studeras synkroniskt, med andra ord utifrån sin position i språkets struktur vid vilken tidpunkt som helst, och diakroniskt, utifrån hur dess betydelse omvandlas av förändringar i språkets struktur.  Denna språkliga strukturalism vidareutvecklades av den s.k. Pragskolan med Roman Jakobson och Nikolai Trubetzkoy som främsta representanter, och en konkurrerande Köpenhamnsskola med Louis Hjelmslev m.fl.

Från Boas och Sapir anammade Lévi-Strauss synen på språk som ett självständigt kommunikationssystem men även en variation på mer abstrakta principer. Men det var Jakobsons formulering av den strukturella lingvistiken som gav honom ett redskap för att definiera och analysera den typ av omedvetna sociala strukturer som Mauss varit på spåren. Enligt Jakobson består språkets basstruktur av motsatspar, s.k. binära oppositioner. Varje dualism, exempelvis manlig:kvinnlig producerar en spänning som förefaller kunna lösas med den medierande termen androgyn. Men denna genererar automatiskt en ny binär opposition genom könlöshet, osv. Med denna insikt kunde Lévi-Strauss placera antropologin inom semiologins domän för att studera tecken i det sociala livets totaliteter. Denna social totalitet är inte en empirisk observerbar helhet, utan en mångfald i vilken teckenstrukturer håller samman ett nätverk av funktionella interrelationer på flera plan eller nivåer. I Spillror av paradiset demonstrerar Lévi-Strauss metoden i sin analys av caduveoindianernas ansiktsmålningar. Där finner han en dualism “som projiceras i flera olika plan, som i en spegelsal.” Relationen mellan konst och samhälle kan han fastställa när analysen vidgas till bororo. Detta folk har i sin sociala organisation hanterat motsättningen mellan symmetri och asymmetri och hämtar sin dynamik ur spelet  mellan ömsesidighet (reciprocitet) och hierarki. Caduveo har inte funnit den lösningen men uttrycker motsättningen symboliskt.


Les structures élémentaires de la parenté (eng. översättning The Elementary Structures of Kinship) var revolutionerande. Att reducera empirisk mångfald till några få grundläggande strukturer introducerade ett nytt sätt att tänka kring antropologiska problem. Det innebar även en total omvandling av synen på sociala organisationsformer – hans arbete försköt fokuset från härkomst till bildandet av allianser. Claude Lévi-Strauss har “…riktat uppmärksamheten på de mönster som kan upptäckas i de skenbart slumpmässigt äktenskapssederna världen över. Det verkar som om människor generellt tycks benägna att införa koder som styr mäns och kvinnors parbildning, och de olika hinder som man sätter upp för parförhållanden, säger oss ganska mycket om hur människor generellt organiserar sina samhällen.”  Äktenskapet är en transaktion mellan människor. Reglerna för utbyte av kvinnor håller samman “primitiva samhällen”, menar Lévi-Strauss. Reciprocitetens strategier blir komplicerade familje- och äktenskapssystem – inte som en utarbetad struktur, utan som ett resultat av begrepp och klassifikationer. Incestförbudet utgör en bakvänd föreskrift – det är en regel om att ge eftersom incest är antitesen till utbyte och reciprocitet.

I första kapitlet beskriver han oppositionen mellan natur och kultur vilken markeras av incestförbudet. Om det legat i människans natur att undvika incestuösa relationer skulle inte alla samhällen varit besatta av problemet. Förbudet markerar språnget från natur till kultur, men också bandet mellan båda realiteterna. Genom att gifta bort en kvinna garanterar gruppen sin egen sociala reproduktion B genom alliansen har man säkrat att en kvinna också kommer till gruppen utifrån. Han visade att det fanns slående likheter, helt utan historiska samband, i fråga om regler för giftermål i Australien, Asien och Amerika. I dessa samhällen definierar sig individen i förhållande till de kategorier av människor han måste, kunde eller inte kunde gifta sig med. Det stora empiriska materialet kunde reduceras till tre möjliga strukturvariationer grundade på två former av utbytessystem (s.k. begränsat eller generellt utbyte) .

I släktskapsstudien använde Lévi-Strauss sig av matematisk bearbetning av svårtolkade data (bl.a. gruppteorin) för att vaska fram hypoteser om släktskap och äktenskap som sedan genom observation visade sig vara riktiga. (Han tillstår faktiskt att arbetet var extremt tekniskt.)  Råmaterialet var empiriska observationer, social struktur den modell vilken han som forskare arbetade med för att komma åt den bakomliggande ordningen (alltså en serie av relationer i de sociala förhållandena). Gåvor och äktenskapspartners var former för kommunikation och skulle betraktas som språk. För Lévi-Strauss var det också viktigt att betona att släktskapsorganisationen var ett system, en insikt som gått förlorad sedan pionjären Lewis Henry Morgans dagar.

Med avhandlingen tog Lévi-Strauss’ karriär rejäl fart. Han fick publicerat tre artiklar, bl.a. “The Sorcerer and His Magic”, i den mycket inflytelserika tidskriften Les Temps modernes under dess första tioårsperiod (1946-1956). Han är dessutom en av de få antropologer vars böcker har recenserats där.  Framgången med Spillror av paradiset följde han upp med essäsamlingen Anthropologie structurale (1958) som femton år senare fick en fristående fortsättning. När det 1983 var dags för den tredje delen vägrade han att hålla fast vid den ursprungliga titeln eftersom ordet strukturalism “har blivit offer för så mycket våld att ingen längre har klart för sig vad det betyder.”  Den gavs istället ut som Le regard éloigné (i eng. översättning The View From Afar).

I januari 1960 höll han sin leçon inaugurale vid Collège de France.  Formellt var det Frankrikes första professorstjänst i antropologi. När Marcel Mauss höll den var det under rubriceringen sociologi. Det var den gode vännen Maurice Merleau-Ponty som kort före sin död ägnat månader åt att få Lévi-Strauss invald.  Positionen innebar att han återförenades med Fernand Braudel, Émile Benveniste och Georges Dumézil, vilka alla betytt mycket för hans karriär. Han samlade en liten exklusiv skara av studenter varav de mest kända är Isac Chiva, Jean Pouillon, Lucien Sebag, Pierre Clastres, Robert Jaulin, Françoise Héritier och Michel Izard.  Till kretsen hörde även Philippe Descola som efter Clastres frånfälle blivit den ledande amerikanisten. Nästa stora hedersbetygelse kom 1973 med invalet i Académie Française. Pensioneringen 1982 innebar att han slutade undervisa vid Collège de France men fortsatte att forska vid Laboratoire d’Anthropologie Sociale.  På sin åttioårsdag fick han mottaga en hyllning vars like ingen antropolog tidigare upplevt – iförd en dyrbar indiansk mantel förde en grupp kanadensiska haidaindianer honom i kanot på floden Seine genom Paris. Några månader därefter svarade Musée de l’Homme med en storslagen utställning kallad Les Amériques de Claude Lévi-Strauss.


De unga männen slår ihjäl den enväldige fadern och äter upp honom. Just som de skall förföra sina mammor, systrar och kusiner grips de av ånger. De bestämmer sig istället för att hedra den döde genom att välja ut ett djur som förklaras heligt och inte får dödas – totemdjuret. De inför även förbud mot sexuellt umgänge med de egna kvinnorna – incestförbudet. Sådan lyder Freuds fantasifulla förklaring i Totem und Tabu (1913) av hur den förhistoriska storfamiljen inrättade den sociala ordningen.  Freud har fel, konstaterar Lévi-Strauss utan omsvep, eftersom begränsningar, oavsett om de är av positiv eller negativ karaktär, inte kan förklaras som effekter av impulser eller emotioner som uppkommer om och om igen hos olika personer över årtusenden. Vi vet inget, och kommer aldrig att veta något, om ursprunget till dessa föreställningar och sedvänjor, menar han.  Efter att ha presenterat en strukturalistisk förklaring till incestreglerna i studiet av släktskapssystemen var det nästan ofrånkomligt att han även ägnade uppmärksamhet åt totemismen vilket resulterade i Le totémisme aujourd’hui och La pensée sauvage (i sv. översättningar Totemismen respektive Det vilda tänkandet), båda publicerade 1962.

Termen totemism introducerades i litteraturen under det tidiga 1800-talet och utvecklades teoretiskt av John Ferguson McLennan i en serie av artiklar i Forthnightly Review under rubriken “The Worship of Animals and Plants”. Den lanserade formeln var fetischism i kombination med exogami och matrilinjär härkomst. Sir James Frazer vigde fyra volmer och bortåt 2.200 sidor åt denna “primitiva religionsform” i Totemism and Exogamy (1910). Slutsatsen var att totemism har två sidor, en social som utgör stammens uppdelning i mindre enheter, och en religiös som ger uttryck åt viljan att kontrollera den naturliga omgivningen.  Durkheim argumenterade för att totemet är ett objekt för rituella handlingar medan Radcliffe-Browns tolkning gick ut på att naturen inkorporerades i den sociala ordningen istället för att underställas den.  En annan känd teoretiker på området var W. H. R. Rivers som 1914 definierade totemism via tre egenskaper: ett socialt innehåll där djur, växtart eller objekt förbands med en grupp definierad av samhället (vanligen en exogam grupp eller klan); ett psykologisk element, dvs. tron på en relation mellan medlemmar i gruppen och djur, växt eller föremål; samt ett rituellt inslag med dyrkan av totemet. Filosofen Ernst Cassirer menade, med referens till Karl von den Steinens arbete Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens (Berlin 1897), att det centrala i totemismen är att en grupp människor har en relation till en djurart och att denna relation uttrycks som en identitet. Bororo hävdade icke härstamning, men påstod uttryckligen att de var röda papegojor.  Cassirer menar att den ursprungliga relationen mellan människor och djur i det mytiska tänkandet är en magisk relation. Människa och djur förenas i den magiska kontexten.
Reaktionen mot generaliserande teorier om totemismen kom från Boas som avfärdade begreppet som en mental konstruktion. Man blandar samman människors identifikation med djur och bestämmandet av grupper baserat på släktskap, menade han. Boas’ kritiska hållning systematiserades av hans student Alexander Goldenweiser som fastslog att definitionerna av totemism kombinerade tre olika sorters sociala fenomen: (1) klanbaserad samhällsorganisation; (2) bruket av djur eller växter som emblem; och (3) tron på ett förhållande mellan klan och t.ex. djurart.  Lévi-Strauss tar vid där Goldenweiser slutar och specificerar att det även kan röra sig om en relation till en naturkategori, att relationen kan vara individuell eller kollektiv, och att gruppen kan utgöras av en släktskapsgrupp men även av ett helt samhälle eller ett religiöst sällskap. Han är enig med Boas och Goldenweiser om att totemismen är en illusion och betecknar de äldre studierna av fenomenet som “hysteriska”. Vidare konstaterar han att totemismen gäckar varje försök till en absolut definition.  Alla spekulationer om totemismen har sin grund i en förvrängning av det semantiska fältet, dvs. en felaktig uppdelning av verkligheten menar Lévi-Strauss med referens till de tidiga observationernas sammanblandning av klantotem och skyddsande hos ojibwaindianerna.  Därför är det riskabelt att göra en kategori som man tror är falsk till temat för en diskussion, tillstår han. Risken är att man upprätthåller illusionen om dess realitet.

Totemismen är ingen form av primitiv religion, konkluderar även Lévi-Strauss. Det är ett klassifikationssystem som avspeglar ett bestämt sätt att tänka om världen. Motsatserna till totemism är såväl människan naturaliserad (fablerna) som naturen förmänskligad (karrikatyren).  Totemismen fastställer en relation mellan två motsvarande ordningar (utan sammanblandning) – naturens ordning och samhället (kulturens) ordning, bestyrker han.  Den “totemiska operatorn” är samhällets redskap för att forma, eller till och med skapa, individen. Namngivning är ett sätt att klassificera och fastställa relationer. Autonym är egennamn som ges vid födseln – med nekronym låter man en individ intaga den dödes plats. Därimellan finns teknonymet som fastställer förhållandet mellan två individer, t.ex. son till eller moder till en annan person. Naturens ordning kan klassificeras på ett motsvarande sätt: inom arten finns olika individer, arter kan ställas mot andra arter och det finns alltid möjlighet att röra sig från art till individ, eller uppåt från art till högre kategorier.
Det vilda tänkandet är internationellt den mest hyllade av Lévi-Strauss böcker men den har också blivit beskylld för att vara överintellektuell, kall och till och med steril. Man undrar om han faktiskt inte driver med sina läsare när han hävdar att den utgjorde en paus i utvecklingen av hans teorier.  Många refererar fortfarande till arbetet, ännu fler kommenterar texten utan att egentligen förstå innehållet. Det beror till viss del på översättningsproblematiken B de mångtydiga begrepp som Lévi-Strauss elaborerar utifrån blir enkeltydiga i översättning. Det konkreta blir abstrakt, det sociala reduceras till mentalism. Att boktiteln och omslagsillustrationen även utgjorde en referens till den vilt växande styvmorsviolen kom bort i översättningarna. På en nivå har vi alltså en blomma som en konkret symbol för abstrakta klassifikationer. Men associationerna är mer komplexa än så. “Att sitta i sina penséer” är en ursprunglig referens till att vara försjunken i djupa tankar. Dessutom är penséernas vilda stamform styvmorsviolen. Alltså är styvmorsviolen förhållande till pensén likvärdigt med det vilda i kontrast till det odlade, eller det otämjda till det tämjda. Genom urval, korsning och transmutation kultiveras styvmorsviolen – att jämföra med de urval, kombinationer och transformationer som karakteriserar det mänskliga tänkandet. Sedan kan man även notera att styvmorsviolens latinska namn är Viola tricolor.

Det är en kalejdoskopisk studie där Lévi-Strauss gör upp med myten om vildens mentalitet och det vilda tänkandet – skillnaden ligger i att det “primitiva samhället” använder sig av naturkategorier för att klassificera sig självt och sin omvärld medan den “civiliserade människan” använder sig av abstrakta kategorier. I det magiskt-religiösa tänkandet finns en logik konstruerad utifrån observerbara kontraster i konkreta objekt, dvs. skillnaden mellan rått och kokt, vått och torrt, manligt och kvinnligt, osv. Det vetenskapliga tänkandet är en logik som utgår ifrån formella kontraster mellan helt och hållet abstrakta enheter. Det är två skilda sätt att tala om samma sak. För detta myntar han begreppen det konkretas vetenskap i förhållande till det abstraktas vetenskap. Genom att jämföra magiska och vetenskapliga idéer drar han slutsatsen att logiken utnyttjas på skilda erfarenhetsnivåer – schamanen och vetenskapsmannen opererar båda utifrån kausalitetsprincipen, men på olika sätt. Det mänskliga tänkandets organisationsförmåga liknar han vid den aktivitet som utövas av en bricoleur eller tusenkonstnär – det som finns till hands används för att skapa fantastiska objekt. Det finns en analogi mellan det mystiska tänkandet på det spekulativa planet och tusenkonstnärens aktivitet på det praktiska planet, menar han. Avståndet mellan konst och vetenskap är också likvärdigt, det är samma sak på olika nivåer. Vad Lévi-Strauss vill få oss att förstå är att åskådaren finner världen organiserad men att det finns nästan obegränsade möjligheter att konstruera denna ordning.
Med det djärvaste och mest orginella kapitlet i Det vilda tänkandet visar Lévi-Strauss att totemismen och det indiska kastväsendet har likartade logiska strukturer i sin organisation, detta trots att de är förknippade med mycket olika sociala system. Systemen skiljer sig genom att de är varandras spegelbilder. Både utbyte av kvinnor och utbyten av mat mellan grupper kan betraktas som logiska “operatörer”, vilket bevarar både gruppernas särprägel och deras ömsesidiga beroende av varandra. I totemismen är varje grupp exogam och den undviker att äta sin totemsymbol. Kastsystemet laborerar med endogama grupper som förknippas med ett bestämt yrke. Totemsymbolen är ett uttryck för klanen och i den omvända versionen blir yrket ett uttryck för kasten. Det förstnämnda systemet låter kvinnor utväxlas för äktenskap medan kastsystemet utväxlar frukterna av sitt arbete.
Lévi-Strauss’ tolkning av totemiska klassifikationer som ett sätt att använda sig av empiriskt observerbara gränser, avbrott eller skiljaktigheter för att konceptuellt organisera sociala enheter kan ses i ett vidare perspektiv av naturfolkens religioner. Då blir animismen en symmetrisk inversion på samma tema.  Animismen ger naturens varelser mänskliga dispositioner och sociala attribut. Djuren har en personlighet, en inre form eller ett själsliv som i flera avseenden är mänskligt men samtidigt transcenderar det mänskliga. Detsamma kan gälla för träd, vattenfall eller stenar – de besitter många egenskaper, däribland de mänskliga. I det totemiska systemet är icke-människor behandlade som tecken eller symboler, i det animistiska framhävs relationsförhållandet. Givetvis kan båda identifikationerna kombineras i ett givet samhälle.

Skillnaden i kosmologier och klassifikationssystem beror på det material i den naturliga och kulturella omgivningen som l’esprit humain – den mänskliga tanken – reflekterar över. En kulturell “ordning”, dvs. reducering av mångfald genom klassifikationer, skapas genom verbal kategorisering av reella objekt. Det vilda tänkandet transformerar den nedlåtande bilden av vilden till en positiv. Naturfolkens kunskaper framställs som rika, systematiska och till slut även som vetenskapliga. Lévi-Strauss redogör för kunskaper som förvärvats genom årtusenden och som uttrycks på ett mycket enkelt men intelligent sätt.  De önskar förstå världen och de utforskar den med intellektuella medel. Men det vilda (eller konkreta och primära) tänkandet söker helheten, den totala förståelsen. Den som inte förstår allt kan inte förklara någonting.


Allt sedan det tidiga sextiotalet har Lévi-Strauss koncentrerat sin forskning till amerindianska myter. Mellan Le cru et le cuit (eng. översättning The Raw and the Cooked) och L’Homme nu (The Naked Man) anslogs tusentals sidor åt teknik och etik gällande matlagning, jakt, krig, konsumtion, menstruation, kläder och mycket annat. Serien om “mytlogik” består av fyra fristående delar utgivna mellan 1964 och 1971. Ytterligare mytstudier har följt, bl.a. La potière jalouse 1985 (eng. översättning The Jealous Potter) och Histoire de Lynx 1991 (sv. översättning Lodjurets historia).
Myterna kan förefalla arbiträra, absurda, meningslösa och fantasifulla men vissa motiv återkommer världen över. Det indikerar att det bortom oordningen finns ordning. “Varje myt har en struktur som kräver uppmärksamhet och genljuder i lyssnarens minne. Det är för övrigt förklaringen till att myterna kan föras vidare genom muntlig tradition.”  De mytiska tankarna transcenderar den konkreta erfarenheten och kombineras med varandra i fria associationer, anför Lévi-Strauss vidare. Med detta menar han inte att de kombineras med referens till den externa realiteten, utan i enlighet med det släktskap eller den oförenlighet som existerar mellan dem i det mänskliga tänkandets arkitektur.

Mytologins värld är rund och startpunkten är därför godtycklig – bara man vandrar i samma riktning kommer man att fullfölja hela varvet.  Den mytiska spekulationen försöker inte upptäcka vad som är äkta och verkligt utan att rättfärdiga verklighetens tillkortakommande. Avsikten med en myt är att tillhandahålla en logisk modell som är kapabel att övervinna en motsättning – något som förstås är en omöjlighet om motsättningen är verklig. Lévi-Strauss strävar efter att blottlägga de motsättningar och paradoxer som det mänskliga tänkandet alstrar på egen hand men han förefaller även greppa något ännu större, nämligen det sociala livets fundamentala motsättningar.

Lévi-Strauss’ tillvägagångssätt är att verka utifrån den mest konkreta nivån och sedan utföra ett experiment som visar att det finns en sorts logik i myterna. Nästa steg är att visa hur och efter vilka lagar som myten opererar. Myten analyseras i sin kulturella kontext och i förhållande till den lokala berättartraditionens övriga myter, därefter vidgas analysen till grannfolkens myter och så småningom till fjärran kulturer.  “Han utgår från hypotesen att mytiska ämnen endast kan förstås mot bakgrund av den helhet i vilka de ingår och deras relativa plats i denna helhet. Jämförelsen med språket framstår som naturlig eftersom det är ställningstagande och motsättningar som ger relevans åt dess element och bygger upp betydelsen.”  I berättelsen om det råa och det kokta kunde han återvända till sina egna anteckningsböcker och mötet med bororoindianerna för att sedan följa myttemat långt norrut till fjärran regioner i Nordamerika. Eftersom startpunkten är godtycklig blir följaktligen också slutet skönsmässigt. Mytologiska teman kan splittras upp ad infinitum. Med referens till Durkheim fastslår han att myten inte förklarar någonting, utan bara förflyttar problemet någon annanstans.
Mytlogikens första del behandlade kvalitetens logik i kontraster – bl.a. rått:tillagat, färskt:ruttet och torrt:vått. Som empiriska kategorier utgör de konceptuella verktyg för att elaborera och kombinera abstrakta idéer. I begynnelsen var den mänskliga nakenheten i förhållande till kultur motsvarande det råa i relation till natur.  Den andra delen, Du miel aux cendres (eng. översättning From Honey to Ashes), som kom två år senare, tog upp den semantiska oppostionen mellan honung och tobak. I Sydamerika har man alltid varit bekant med dem båda, skriver Lévi-Strauss. De kan alltså observeras sida vid sida över lång tid och är därmed lämpliga för både ett diakront och synkront studium.  Kontrasterna han blottlade den gången bestod i formens logik. Behållare och innehåll. Tomma kärl i förhållande till fyllda. Det ihåliga som en opposition till det solida, intern och extern, inkluderad och exkluderad, osv.

Incest för samman det som klassifikatoriskt ska förbli separerat, därav reglerna i släktskapssystemen. Detta mänskliga problem återkommer i myternas värld, att upprätthålla balansen mellan natur och kultur, mellan begär och ordning. “Myterna är gjutna i samma form”, som han uttrycker saken.  Riskerna är tudelade – faran med överflödet och för stor tillgång kontra den svåra situation som uppstår på grund av brist, underskott och icke-tillgång. Myterna genomgår stora transformationer när de korsar en språklig eller geografisk gräns. Motiven spegelvänds, karaktärer faller bort och tillkommer, början blir till slut, osv. Med avstånd urartar eller degenerar myten, går från en opposition mellan kontradiktoriska enheter (exempelvis mänskligt:icke-mänskligt) till konträra enheter (mänskligt:djuriskt) för att i sin svagaste form bli till gradskillnader (att graden av mänsklighet kontra djuriskhet uttrycks som småätare:storätare i ett samhälle som gör måttligheten till en dygd).
Myterna är en produkt av strukturella transformationer och Lévi-Strauss följer deras inbördes relationer genom att göra s.k. nätverksstrukturer för mytuppsättningarna. I dessa kartlägges variationerna på ett givet tema – hur transformationerna låter vända på mytmotiven, dubblera gudomligheter eller splittra upp dem och låta samma handlingar tillskrivas olika djur i de indianska myterna. Det grundläggande momentet i mytanalysen är sökandet efter binära oppositioner och den metodologiska analogin mellan mytem och fonem. Det är inte mytemens kombinationer han söker B de tillhör inte samma kategori som ordet eller meningen, enheter vilkas mening eller meningar kan definieras. Fonemen är icke meningsbärande enheter som står mot varandra i ett system. De skapar mening just på grund av denna opposition. Samma sak gäller för mytemen i myternas värld.

Lévi-Strauss läser över myternas gränser och mellan deras språk i syfte att finna och översätta deras kodifierade meddelande. Myternas koder kan vara av varierat slag: rumsliga, tidsliga, kosmologiska, ekonomiska, politiska, sociala eller sexuella. Myt är för meningen/betydelsen (sens) vad musiken är för ljud (sons) B myt, musik, matematik och språk uppfattar Lévi-Strauss som fyra autonoma varianter av “metakoder”. Det är en spekulativ metod och han har alltid varit införstådd med risken att beskyllas för övertolkning och reducering.

Mytlogikserien förde Lévi-Strauss tillbaka till Wagner som varit kult under hans ungdomsår. Wagner inspirerade symbolistskolan i Frankrike i dess hyllande av estetiken – l’art pour l’art. Efter sin död 1883 blev han en referens för politiska extremister på såväl vänsterkanten som bland högerns nationalister och med sin vurm för Wagner har Lévi-Strauss hamnat i en dialog med många som positivt eller negativt engagerats av kompositören, däribland Baudelaire, Mallarmé, Eliot, Proust, Mann, Virginia Woolf, Nietzsche, Shaw och Adorno.  Lévi-Strauss betraktar Wagner som upphovsman till den strukturella mytanalysen genom dennes upptäckt att mytens struktur kan blottläggas via ett musikaliskt stycke.  Wagners explicita och implicita kritik av kronologier har också influerat Lévi-Strauss’ utmaning av det historiska medvetandet och värdet av sekvens och intrig som ordnande deviser. Men det är inte bara Wagner som kan relateras till Lévi-Strauss’ mytanalyser utan även Bach, Beethoven, Debussy, Ravel och Stravinsky. Bach och Stravinsky arbetade med “koder” i sina verk, Beethoven och Ravel betonade “budskapet” medan Wagner och Debussy bearbetade “myten”.

Mythologiques är en metafor som anspelar på mönster och figurationer i musik (inte vetenskap). Den markerar dock inte någon övergång från den “lingvistiska modellen” till en “musikalisk” – båda handlar om kommunikation och glider in i varandra. Samma sak gäller spelmetaforen. Varje spel har sina spelare, sina insatser och en uppsättning av regler. Spelaren måste följa reglerna men dessa ger honom utrymme för självständiga val och därigenom kommer spelarna sinsemellan att föra en “dialog” kodifierad till strategier och motstrategier. Segrare blir den som kan föregripa den andres strategier och skära av dennes valmöjligheter. Lévi-Strauss spelar schack med myterna (se den schackbrädesrutade kartan i Lodjurets historia) och han avgår alltid med segern – inte därför att han är en bättre spelare än myterna utan helt enkelt därför att han som öppnare av partiet ligger ett drag före. Vinsten är kunskap på två olika nivåer – den specifika och den generella. “Om varje lokal mytologi konfronteras med en given historia och en given ekologisk miljö, så lär den oss mycket om samhällets drivkrafter, klargör funktionssättet hos, innebörden i och ursprunget till trosföreställningar och sedvänjor som i vissa fall har utgjort ett problem för oss, ibland under flera sekler.” På den generella nivån reduceras det mytiska tänkandet till dess form, men inget går förlorat. “Det gäller inte längre att få veta vad myterna säger, utan att förstå hur de säger, även om de säger allt mindre och mindre när man greppar dem på denna nivå.”

Den strukturalistiska metoden applicerar Claude Lévi-Strauss även på materiella objekt. Dessa behandlas som bärare av kodifierade meddelanden – de har en sändare och en mottagare, föremålet i sig är formen med vilket avsändaren valt att kommunicera. Att dagens antropologer till stor del förlorat intresset för materiell kultur är något som han är uttalat kritiskt till.  Någon analys, utöver den som finns i denna reseskildring, av de stora samlingar som han förde hem från Sydamerika har han aldrig gjort. Däremot fann han anledning att återkomma till maskerna från den kanadensiska nordvästkusten. Konstformen gjorde honom konfunderad. Tekniken var superb, men det fanns något i maskernas stil och form som kändes underligt och mystiskt. Problemet var helt enkelt att hantverket var mästerligt men ändå var slutprodukten illa anpassad till maskernas praktiska funktion.  Sådan lyder problemformuleringen i La voie des masques (1975, i utökad och reviderad utgåva 1979). Åter förlorade den engelska översättningen The Way of the Masks originalspråkets icke oväsentliga dubbelbetydelse av både väg och röst. Maskerna har ett budskap som skall föras vidare. Lévi-Strauss studerar maskerna på exakt samma sätt som myterna. Han följer deras transformationer och blottlägger deras struktur.  Likt en myt kan masken inte tolkas utifrån sig själv som ett separat objekt. Form och färg på en mask har ingen mening isolerat, den måste ställas i förhållande till andra masker.


Lévi-Strauss har gått från en stark kritisk inställning till Durkheim, säkerligen ett behov av att frigöra sig från giganten, till ett allt större erkännande. I den följande texten tillskriver han bororoindianerna större sociologisk insikt än Durkheim och Comte. Hans förhållningssätt till Rousseau är det motsatta.  Spillror av paradiset innehåller ett okritiskt hyllande som med tidens gång blivit allt mer nedtonat. Hans läsning har alltid varit selektiv – vad Rousseau ägnade stort utrymme åt har förbigåtts medan Lévi-Strauss lagt emfas på det som upplysningsfilosofen bara nämnde i förbigående. Det är i civilisationskritiken som deras möte slår gnistor. Båda talar om naturfolkens vishet och själsliga harmoni och pekar på att den moderna människan strävar efter, och har lyckats med, att producera en monokultur, en masscivilisation. Båda betonar rättvisan och det mänskliga kulturskapandet. De har – i skilda tidevarv och på olika villkor – genom sitt författarskap delat med sig av en världsbild som svarat mot både intellektuella och emotionella behov – om än inte alltid av sammanhang och konsekvens.

Där erövrare, kolonialister och missionärer förstörde, försökte antropologen dokumentera det som var på väg att gå under. Det gällde upptecknandet av seder och bruk, insamlandet av ett försvinnande hantverk och arkeologiska artefakter som strax skall krossas under maskinernas framfart. Den starka civilisationskritiken som Lévi-Strauss gör sig till tolk för i Spillror av paradiset återkommer i alla hans arbeten.  Han häcklar den fåfänga jakten på rikedomar – i Sydamerika efter guldets gula guld, sockrets vita guld och oljans svarta guld. Gång på gång har han ifrågasatt västvärldens kultur, värderingar och historieskrivning – det är inte de indianska myterna som är ologiska eller prelogiska utan det är det västerländska tänkandet som dominerats av en alldeles för snäv logik.  Framöver kan läsaren tydligt följa förkastandet av den västerländska etnocentrismen och framstegsideologin, en djup beundran för ursprungsfolkens kulturer och betonandet av ekologisk balans och självbegränsning. Lévi-Strauss predikar en naturdyrkan som nästintill tar sig ett religiöst uttryck. Han gör sig till profet för den decentraliserade och postkoloniala tid som vi numera erfar.

Tiden är mogen för att idéhistoriskt omvärdera Claude Lévi-Strauss’ farväl till de sorgsna tropikerna. Spillror av paradiset har länge haft ett litterärt erkännande, vetenskapligt har den däremot betraktats som ett udda inslag, ibland blivit ställd vid sidan av hans övriga produktion. Men den ger en förträfflig illustration av hans metodologiska tänkande och retrospektivt förvandlas de splittrade minnesbilder som han sammanställde på femtiotalet även till en bild av framtiden, en sammanfattning av det ännu icke skrivna, till de antropologiska klassiker om totemism och myter som senare följde. För den som söker en djupare förståelse av Lévi-Strauss’ tänkande och därmed den strukturalistiska analysen av sociala fenomen är boken därmed en utmärkt introduktion. Alla andra kan nöja sig med att låta sig fängslas av en av 1900-talets litterära och antropologiska klassiker.

Paris och Malmö i juli 2000
Christer Lindberg

Avvikelse och kontroll i det indianska samhället


Utan närmare exemplifiering kan den som är bekant med situationen på indianreservaten idag konstatera att det skett ett synnerligen allvarligt brott i normsystemets funktion. Fattigdom och arbetslöshet i kombination med ett utbrett sprit- och narkotikamissbruk har lett till hög kriminalitet och inte minst barn- och hustrumisshandel. Det första mötet mellan Nordamerikas indianer och den vilsekomna Columbus har efter 500 år resulterat i ett antal folkspillror instängda på reservat. Den tillfällige besökaren möts och förvånas säkert av den underliga blandningen av gammalt och nytt – hästar, hantverk, ceremonier och danser vittnar om forna tider medan stereo, videobandspelare, parabolantenner och bilar avslöjar i vilket århundrade vi hör hemma. Någon luras kanske att tro att det indianska folket har kapitulerat – att man övergett sin indianska identitet. Skenet bedrar emellertid – motståndet fortsätter dock under andra former än med väpnad kamp. De nordamerikanska indianerna har också under den senaste tioårsperioden stärkt sin ställning. Det gäller framför allt i en rad juridiska processer men också i termer av en kulturell renässans. Trots dessa framsteg är det ändå atmosfären av hopplöshet som direkt slår besökaren i ansiktet. Ovan använde jag uttrycket “instängda på reservat”, inte bokstavligt, utan för att fånga realiteten i reservatssituationen. Den så kallade Affirmative Act garanterar kvotintagning av etniska minoriteter bl.a. vid universitet och större företag men det är ytterst få som lyckats skapa sig en tillvaro i världen utanför reservatet. Nästan alla som är bosatta på reservatet är arbetslösa och livnär sig på socialbidrag – pengar som de flesta använder till att dricka sig redlöst berusade. Som följd av spritmissbruket är statistiken över rapporterade fall av barn- och hustrumisshandel alarmerande – därtill kommer alla de övergrepp som aldrig blir anmälda. Antalet självmord tillhör toppnoteringarna i det amerikanska samhället. Mord, rån och våldtäkter är frekventa inslag och brottsligheten startar för många redan under de första tonåren. Som följd av undermålig kost är det allmänna hälsotillståndet dåligt, en hög procent lider av diabetes. Utöver alla dessa allvarliga problem skakas de indianska reservatssamhällena också av interna sociala slitningar. Vanligt är att en politiskt och socialt progressiv fraktion står mot en konservativ/traditionalistisk. Den första beskyller den andra för dagdriveri – motparten svarar med beskyllningar om korruption. De indianer som skaffat sig någon form av högre utbildning och sedan återvänt till reservatet för att arbeta för sitt folk betraktas med misstänksamhet. De har sålt sin indianska själ. Föraktfullt kallas de äppleindianer – skalet är rött men insidan är vit.
Vad som ovan beskrivits är inte ett friskt och fungerande samhälle – det är en bild av Durkheims anomibegrepp. Ett kulturell och socialt sammanbrott som skapat ett permanent stresstillstånd. Den forcerade förändringen i termer av civilisation, modernitet och integration har producerat ett samhälle utan jämvikt och harmoni – anomi i betydelsen social eller samhällelig sjukdom. Ställs bilden av situationen på reservaten idag mot det “ursprungliga” (läs icke-dominerade) indianska samhället framstår det tydligt att många av de grundläggande problemen kan härledas från ett sammanbrott i det sociala normsystemet. I det följande skall jag försöka ge en översiktlig betraktelse av det gamla indianska samhället – i en tid då den sociala ordningen var intakt.

“I arbetsgruppen är det tänkt att klassisk sociologisk avvikelseforskning skall uppmuntras….Problemområdena kan röra sociala aktörer/grupper eller definitions-, konstruktions- och reaktionsprocesser.” Programingressen efterlyser vidare en bredd i presentationsmaterialet vilket gjort att författaren dryftats skriva ett så pass avvikande paper som “Avvikelse och kontroll i det indianska samhället”. Som redan titeln antyder är fältet omfattande och föremål för skiftande vetenskapsdiscipliner som t.ex. antropologi, psykologi och religionsvetenskap. Titeln indikerar också att studien är av övergripande och komparativ karaktär – med dess fördelar och begränsningar. Utifrån dessa premisser förefaller en inledande diskussion om målsättning och avgränsningar vara synnerligen väl motiverad.

Den första berättigade frågan är: finns det något “indianskt samhälle” att studera och i så fall vilket indianskt samhälle är det som diskuteras – det pre- eller post-kolumbianska? Med en grov uppskattning kan man konstatera att det finns omkring tvåhundra erkända indianstammar i Nordamerika och att det under Columbus dagar fanns åtminstone det dubbla i Central- och Sydamerika. Det indianska samhället i min framställning är med andra ord en idealtyp – och en utomordentligt sårbar idealtyp med tanke på att dessa folkgrupper representerar ett vitt spektrum av kulturyttringar och anpassning till externa konditioner och historiska förändringsprocesser. Det empiriska materialet är i huvudsak daterat från senare halvan av 1800-talet och de inledande årtiondet på 1900-talet. Vid den tidpunkten var den fria, och i en missbrukad termologi, traditionella livsstilen förlorad för den nordamerikanske indianen medan det i Sydamerika fortfarande fanns stammar som ännu inte ställts inför kulturkonfrontationen. Etnografiska data från denna period skildrar emellertid sällan livet på indianreservaten – utan gör istället anspråk på att skildra den “traditionella” indianska livsföringen. Varje anpassning till nya livsbetingelser ansågs av den tidens antropologer som ett avsteg “från det indianska” och genom att använda sig av äldre informanter bedrev man s.k. “salvation etnography” – det genuint indianska skulle snart vara förlorat för all framtid.

“Det indianska samhället” som idealtyp är således ett försök att fånga en rad generella drag som kan sägas utmärkte de indianska folkens fria samhällen. Som sådant kan det konfronteras med det moderna västerländska samhället men också fungera som ett verktyg för komparativa analyser med andra småskaliga samhällen av Gemeinschaftkaraktär. (Studien omfattar inte de indianska högkulturerna i Central- och Sydamerika.) Att föra dessa jämförelser vidare faller emellertid utanför ramarna för detta arbete. Det huvudsakliga syftet är att ge en generell bild av avvikelse och kontroll i ett icke-västerländskt samhälle. Genom att belysa båda polerna framstår dock en indirekt kritik av den kollektiva och individförnekande samhällsbild som ofta präglar studierna av icke-västerländska samhällen. För att använda Anthony F. C. Wallaces termer har studierna av “Replication of Uniformity” överskuggat “Organization of Diversity” trots att kännedom om avvikande beteende är helt oumbärligt för att förstå kulturella förändringsprocesser i ett längre tidsperspektiv. Man måste ställa frågan om ett samhälle någonsin eftersträvar perfekt harmoni och överhuvudtaget kan fungera i ett tillstånd av total homogenitet.

Uppfostran, socialisering och kontroll

Det sociala livet i en indiansk skulle i enlighet med Durkheims och Tönnies termer utmärkas av mekanisk solidaritet respektive en utpräglad anda av Gemeinschaft. Vid första anblicken framkommer heller inga anmärkningar på ett sådant synsätt – samhället är småskaligt, bygger på homogenisering av individerna, förefaller vara utan arbetsspecialisering, osv. Släktskap, totemiska klassifikationer samt ålders-, köns- och meriterande sällskap utgör grunden för den sociala indelningen. Det är svårt att dra gränser mellan juridiska och politiska institutioner. Arbetsuppgifterna är inte specialiserade utan präglas istället av en arbetsfördelning mellan könen. Männen jagar, fiskar och krigar mot fiendestammar. Däremellan tillverkar och reparerar man sina fällor och vapen. Kvinnorna är igång från tidig morgon till sen kväll. Sköter åkerbruket, samlar in vilda frukter, garvar hudar, syr, tillverkar mockasiner, väver och flätar korgar.  Barnen stimmar och stojar överallt utan att irritera de vuxna:

Det är oftast riktigt muntert på lekplatserna i byarna. Detta gäller hedningar. De barn, som råkat i munkarnas våld, se dystra och inbundna ut, de ha börjat få smaka på det, som lärs den vite mannens barn, uppfostran och begynnande civilisation. ‘Du skall…Du skall icke…’

Pojkar och flickor lekar tillsammans tills de når femårsåldern, därefter påbörjas en successiv socialisering in i vuxenvärlden. Det sker mestadels genom att härma de vuxna i leken – flickorna sköter dockhushållet medan pojkarna jagar eller attackerar fiendelägret. Den aktiva assimileringen till det sociala och religiösa systemet sker främst genom fabler och moraliska sagor. Tillrättavisningarna handlar ofta om uppförande och etikett – att inte svära, stjäla eller slå på mindre. Kroppslig bestraffning är synnerligen sällsynt och systemet bygger istället på att göra syndaren till åtlöje. När detta inte gäller kan man skrämma barnet med spökhistorier – hos apacheindianerna var Clownen en sällsamt farlig varelse och det hände ibland att en vuxen klädde ut sig för att skrämma det olydiga barnet rejält. Om fysisk bestraffning bedömdes som nödvändig agade likväl inte föräldrarna syndaren – om det var en pojke tvingades han istället att slåss mot äldre och större pojkar och på så sätt få stryk. I tioårs-åldern blev träningen inför vuxenrollen allt mer aktiv. Flickan instruerades av mor och mormor i de dagliga sysslorna medan morfar lärde pojken jakt- och fisketeknik.  Genom denna generationsrelation överfördes inte enbart praktiska färdigheter utan också ett väsentligt normativt inslag – respekten för de äldre. Hög ålder var vishetens yttersta tecken i det indianska samhället.
Puberteten innebar ett av livscykelns stora brott. Barnet var moget för att ta steget in i vuxenvärlden – en social transformation som ceremoniellt och symboliskt uttrycktes med en passagerit. Flickans första menstruation följdes av en pubertetsrit och pojken blev man genom att söka en vision eller att följa med på sin första krigarräd.

Denna korta presentation av socialiseringen i ett indianskt samhälle påvisar förekomsten av ett relativt slutet socialt system där individualiteten trängs tillbaka av den kollektiva gemenskapen. Formandet av samhällsmedlemmen sker övervägande genom påtryckningar och integration av individen och praktiserandet av lagar existerar endast undantagsvis – då de mindre stringenta kontrollmekanismerna har förfelat sitt syfte. Det indianska samhället är, så här långt, ett socialt system grundat på konformitet och till synes med litet utrymme för avvikande beteende. Familjegruppen är central, arbetet är belönande och ej avlönat och man handlar för att uppnå gemensamma mål. Problemet med “mekanisk solidaritet” och “Gemeinschaft” är implikationen om att slutprodukten är ett samhälle där alla är lika – vilket naturligtvis inte är fallet i det småskaliga samhället. Systemet är inte statiskt utan präglas av en speciell dynamik – ventiler och fallskärmar som ger utrymme åt divergens och fångar upp avvikarna och deras beteende. Problemfyllt i den “klassiska sociologins” kontrastering av det traditionella samhället kontra det moderna är också den mer eller mindre uttalade föreställningen om att den observerbara lagen i högt utvecklade samhällen är ett index på socialt framsteg. Observerbara lagar kan endast betraktas som ett mått för komplexitet – svårigheten att nå åtlydnad av normer.

Innan vi lämnar utrymme för en diskussion kring avvikelse från normativt beteende är det på sin plats att uppehålla sig något vid det verktyg som auktoritet och lag utgör i det indianska samhället. Det sker genom exemplifiering på tre skilda procedurer för att hantera problem och kanalisera uppförande: Trickstermyterna, visionssökandet och lägerpolisen.

Normer, lagar och lagväsende

Lagen är oskriven i det indianska samhället och vinner kraft enbart i extrema situationer – dvs. då en persons liv är hotat eller taget och när gruppens existens är hotad. Mord och förhäxning är de allvarligaste brotten och följaktligen är påföljden oftast dödsstraff eller förvisning. Har brottet skett under “förmildrande omständigheter” kan det vara tillräckligt att den drabbade familjen kompenseras med ekonomisk ersättning vilken förhandlas fram av ett neutralt ombud. Med ett så pass svagt lagsystem för att förhindra grova brott är det emellertid inte ovanligt att den drabbade familjen svarar med en hämndaktion vilket kan leda till en blodsfejd. Förvisning ur stamgemenskapen var också ett oerhört hårt straff som inte sällan vara lika med döden – den uteslutne kunde dödas utan att banemannen riskerade något straff och för övrigt var det i det närmaste omöjligt att på egen hand överleva de kärva vintermånaderna. Att straffet var synnerligen kännbart visas inte minst av det hat som förvisade indianer uttryckte mot sin forna släktingar – de historiskt välkända fribytarna, t.ex. Inkpaduta, Massai och Apache Kid för att nämna några, riktade ofta sina plundringar och mordräder mot den egna gruppen.

Stöld var ett mycket ovanligt brott i det indianska samhället. Det kan förklaras främst utifrån att all social prestige var grundad på ärlighet. Vidare är det rent praktiskt svårt att dölja och samtidigt ha glädje av stulen egendom i ett samhälle där alla individer känner varandra och lever mycket nära tillsammans. Den tredje förklaringen, definitivt inte irrelevant men däremot sällan diskuterad, är institutionaliseringen av stöld. Häststöld o.d. riktad mot en fiendestam var inte ett brott utan en ärorik handling förknippad med mod och list.

Formerandet av en poliskår för att upprätthålla lag och ordning hade en temporär karaktär. Denna styrka var bland präriestammarna verksam under sommarmånaderna när de talrika indianbanden lägrade och jagade tillsammans. Buffeljakt i stor skala var ett företag som krävde koordination och om en för ivrig krigare skingrade hjorden kunde man få gå hungriga i dagar. Syndaren straffade hårt av lägerpolisen – man piskade honom med knutpiskor och förstörde alla hans egendomar. Först under reservatsperioden började man upprätta egentliga poliskårer och ett domstolsväsende, något som skedde på indianagenternas initiativ. Poliser och domare handplockades av agenten och hela systemet betraktades, och betraktas fortfarande, med stor misstro. Många lät sig värvas bara för att kunna behålla häst och vapen – men samtidigt fick de finna sig i att betraktas som förrädare av sitt eget folk.

Det viktigaste redskapet för att överföra samhällsnormerna från generation till generation i det indianska samhället var berättelsen. Myterna reducerade till en djupstruktur har ett och samma grundtema – spänningen mellan natur och kultur, hävdar Lévi-Strauss. Det är förfädernas röster, repeterade gång på gång, i olika former, men med samma grundläggande budskap: avvägningen mellan det normala och det avvikande. Den s.k. trickstermyten är allmänt spridd över hela den amerikanska dubbelkontinenten. Huvudfiguren Trickster (coyote m.m.) spelar en dubbel roll och sammanfaller i två personligheter. Han är den obscene skämtaren och den definitive avvikaren i sitt sociala beteende. Som en fullkomligt irrationell varelse som hela tiden gör det otänkbara blir han omvänt till en etisk lagstiftare. Han är människans bundsförvant – dödar monster, stjäl elden osv. – men samtidigt helt utan kontroll över sina handlingar.

Long time ago they say.
Coyote found two newly born fawns. He saw they were spotted and thought they were pretty. He found their mother and told her, “I want my children to look like that. How did you do it?”
Doe said, “It was easy. Put your children in a little cleft in the rocks. Cover them with juniper branches and set fire to the wood. When the wood pops and crackles that will give your children spots.”
Coyote went home and did that. He put his children in a little cleft and covered them with juniper. He lit the wood and watched but the fire just burned the little coyotes. Now, don’t you try to be like Coyote. In the early times he did bad things and you see what happened. Now you know better.

Myterna anspelar många gånger på det sexuella, ett område där Trickster könsorgan har ett eget liv helt utan kontroll. Andra mindre socialt uppskattade egenskaper hos den mänskliga varelsen blir också föremål för skämt genom Trickster:

Once, as the Trickster was going along the road, some one spoke to him. He listened, and he heard it say, “If anyone eats me all bad things will come out of him.” Then the trickster went up to the one talking, and said, “What is your name?” “My name is Blows-himself-away.” The Trickster would not believe it; so he ate it. After a while, he blew himself away. He laughed. “Oh pshaw! I suppose this is what it meant.” As he went along it grew worse and worse, and it was only after the greatest hardship that he succeded in returning home.

Genom att lyssna till Tricksters bedrifter lärde sig barnen snabbt hur man inte skulle agera socialt.

Om den sista normgivande institutionen som jag valt att exemplifiera – visionssökandet och visionen – egentligen skall betraktas som en social kontrollmekanism är diskutabelt. Det kan vara berättigat att betrakta detta komplex som rent religiöst och inte socialt. Jag har valt att föra in det i sammanhanget av två skäl. För det första är visionssökandet en väsentlig del i det kulturella mönstret och indirekt påverkande faktor i individens sociala rolltagande. För det andra, och minst lika väsentligt, kan en upplevd vision legalisera ett avvikande beteende. Få eller ingen i det indianska samhället skulle våga ifrågasätta ett socialt beteende betingat av andevärlden.

I en kultur där det profana och sakrala inte tillhörde två skilda sfärer, där det naturliga och övernaturliga dagligen konfronterades, behövde indiankrigaren kraft och vägledning utifrån. “Medicin” för att fungera både på det individuella och sociala planet. Denna medicin erhölls genom att man sökte sin skyddsande i en vision. Redan i tioårsåldern inleddes försöken att komma i direkt kontakt med andevärlden och ansträngningarna kunde pågå i åratal. Pojken begav sig ensam ut i vildmarken och stannade borta i dagar för söka kontakt. I ett förändrat medvetandetillstånd framkallat av reduktion av extern fysisk och psykisk stimulation, dvs. resultatet av isolering, fasta och brist på sömn, framträdde drömsynen. För crowindianen Plenty Coups blev den lilla Chickadee-fågeln skyddsanden. Den överlevde tack vare sin utmärkta hörsel. Chickadeen lyssnade, ingrep sällan och försummade aldrig tillfället att lära sig av andras framgångar och misslyckande. På samma sätt skulle Plenty Coups uppträda – som en vis man, lyhörd för sitt folks önskningar. I resten av sitt liv förde alltid Plenty Coups med sig en uppstoppad Chickadee – i krig bar han den bunden i en av sina hårflätor. I oglalamystikern Black Elk’s vision talade örnen. Black Elk befann sig i den heliga cirkelns mitt, omgiven av gråtande fjärilar i olika färger. – Förbarma dig över dessa! Detta är ditt folk. De är i svårigheter och du skall hjälpa, befallde örnen. Ingen skulle våga ljuga om något sådant – då vändes kraften emot individen och olyckan skulle följa i hans fotspår för all framtid.

Gränslinjen mellan det normala och det avvikande

Precis som i vårt moderna samhälle är gränslinjen mellan det normala och det avvikande i idealtypen “Det indianska samhället” flytande – ständigt föremål för omtolkning och modifiering i tid och rum. Vem definierar det normala respektive det avvikande? När blir det annorlunda lika med avvikande och när blir den som utför en avvikande handling kategoriserad som avvikare? Frågorna ändar upp i en diskussion om basala tankestrukturer fångade i en identifikations-process i förhållandet mellan “vi och dom”. De som kan identifiera sig själva som “vi normala” markerar gränslinjen för “de som är utanför” eller avvikarna. Utan det rådande maktförhållandet mellan polerna skulle det vara möjligt att klassificera alla som avvikare då ett samhälle i grunden aldrig rymmer ett kollektiv utan en samling individer. Att det traditionella samhället skulle rymma människor utan individualitet är en myt som odlats av västvärlden i århundraden.

Det gäller här som bland civiliserade människor, att individerna äro så olika. Den ene är tyst och inbunden, den andre går skrattande genom livet. Den ene är ytterst fåfäng och den andre är ganska likgiltig för att göra sig gällande. Helst skulle jag vilja skildra varje individ särskilt…

Tillsammans med Franz Boas och Paul Radin var Erland Nordenskiöld bland de första representanterna för den tidiga antropologin som betonade individualiteten i det primitiva samhället. Nordenskiöld gick längre än så och hävdade att studiet av avvikarna var centralt för att överhuvudtaget förstå ett främmande samhälle. Som utomstående betraktare kan hans definition av avvikare emellertid närmast jämnställas med det traditionella samhällets intellektuella – medicinmän, religiösa tvivlare, konstnärer, osv. Framöver skall jag försöka ge några exempel på exempel på avvikande beteende definierade inifrån det indianska samhället.

Könsidentifikation och sexualitet

I Lévi-Strauss binära motsatspar Natur-Kultur är sexualiteten ett område där kulturen förmodligen alltid fört en ojämn kamp mot naturen. Sexualiteten ligger längre ut i naturfälten än någon annan mänsklig drift vilket gör att den kulturella aspekten också är mer utvecklad än i andra sammanhang. Den samhälleliga responsen på att människans sexualitet tar sig olika uttryck varierar i stor utsträckning – allt ifrån rigida normsystem och uttalade förbud till yttersta relativism. Det indianska samhället är inget undantag utan snarare ett “bekräftande av regeln”.

Walter L. Williams omfattande studie av inställningen till sexualitet bland nordamerikas indianstammar – The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture – indikerar med all tydlighet att vad som betecknas som normalt i en kultur anses perverst i en annan. Som ett exempel på den fria sexualiteten rapporterar Williams om att mohaveindianernas barn växte upp med en “äventyrlig inställning” och utan några som helst sociala restriktioner. Bland pojkarnas favoritlekar tillhörde urinerings-tävlingar och likaså gemensam onani för att se vem som snabbast kunde få ejakulation. Homosexualitet var vanligt förekommande och det ansågs inte skamligt att en gift man ibland hade sexuella relationer med en annan man. Bland mohaveindianerna var sexualakten friställd från könsidentifikationen, dvs. den passive i ett homosexuellt förhållande var fortfarande bärare av manliga attribut.  För ett motexempel till mohaveindianerna kan vi återvända till apachestammarna där den sexuella moralen var synnerligen rigid. Samlag före giftermål betraktades som ett allvarligt brott mot flickans familj och löstes som regel med ett snabbt arrangerat bröllop. Otrohet straffades hårt – kvinnan riskerade att få nästippen avskuren. Det fanns inget som helst utrymme för sexuellt avvikande beteende: incest och homosexualitet förknippades med häxeri och var belagt med dödsstraff. Onani hade aldrig förekommit enligt informanterna.  Från pawneeindianerna rapporterar Weltfish att manlig och kvinnlig homosexualitet var en sällsynthet. Det ansågs emellertid inte vara en samhällelig sjukdom utan en personlig läggning som folk hade rätt att ha.

Denna översikt har inte diskuterat frågan om varför det kulturellt betingade normsystemet kan uppvisa grundläggande skillnader. Komparativa studier har visat att det kan finnas mycket stora skillnader i det normativa beteende hos skilda stammar trots identiska externa betingelser. Thomas Gladwin jämförde präriestammarna comanche och cheyenne och fann diametrala skillnader i uttryckandet av känslor, i synnerhet gällande sexualitet och aggressioner. Comanchesamhället uppvisade stor sexuell frihet med föräktenskapliga förbindelser utan föräldrarnas motstånd medan man hos cheyennerna påtvingade ogifta flickor ett kyskhetsbälte under natten. En man delade villigt sin hustru med brodern hos de förstnämnda och otrohet kompenserades med materiell ersättning. Hos cheyennerna var det viktigt för ett gift par att uppvisa sexuell måttlighet och om en kvinna bedrog sin man kunde hon bestraffas med en gruppvåldtäkt utförd av den sårade mannens vänner. Visionssökandet var en plågsam tortyr hos cheyennerna som hade svårt att finna stöd av andarna medan det av grannstammen betraktades som relativt smärtfritt. Comancherna var så gott som utan fruktan för häxkraft medan cheyennerna hävdade att det fanns trollkarlar vars krafter var så starka att det inte fanns något försvar. Gladwin tolkade sina data som två skilda former av psykologisk respons på nya livsbetingelser sedan båda stammarna av större och starkare grupper tvingats ut på prärien. Comancherna uttryckte öppet sina känsloyttringar medan cheyennernas aggressivitet blev blockerad och inåtvänd.  Det kan göras en rad invändningar mot Gladwins “folkpsykologiska” övertolkning. Väsentligt är att de respektive stammarnas bakgrund är kulturellt olika före migrationen västerut – comanche var traditionellt en jägarstam medan cheyennerna övergav sitt ursprungliga farmarliv för en nomadiserande tillvaro. Detta skulle åtminstone kunna förklara skillnaden i synen på häxkraft. Åkerbrukande folkgrupper har allmänt sett större respekt och fruktan för häxkraft än jägarfolk. Dessutom vilar slutledningen på ett ofullständigt empiriskt material då det inte finns något tillförlitligt material upptecknat före migrationen västerut. Under alla omständigheter kan man inte dra allt för långtgående slutsatser av en isolerad typstudie.

Den mest utbredda formen av instutionalisering av sexuell avvikelse bland nordamerikas indianer är förekomsten av den s.k. berdachen. Att en man klär sig i kvinnokläder, utför kvinnliga sysslor och ibland lever i ett homosexuellt förhållande har sin parallell i det västerländska samhällets transvestit. Vad som skiljer är att denna form av avvikelse i det indianska samhället är institutionaliserad i det religiösa systemet. Berdachen är den utvalde som har fått gåvan att korsa gränserna för det manliga och kvinnliga. Han står mellan det fysiska och psykiska – mellan anden och kroppen. Han erhåller unika religiösa direktiv från andarna. Berdachen har en dubbel vision, dvs. förmågan att “se” mer än den som bara har tillgång till ett enkelt könsperspektiv.  Ett gammalt fotografi från Zuñi pueblo i New Mexico illustrerar samhällets identifikation av berdachen som av dubbelt kön, placerad mitt i avståndet mellan män och kvinnor. I fotografiets vänstra kant finns byns kvinnor församlade och i dess högra männen – i bildens mitt står en ensam man, klädd i kvinnokläder och med håret uppsatt på ogifta kvinnors manér.

Förekomsten av berdacher har rapporterats från nästan samtliga indianstammar i Nordamerika medan informationen från Sydamerika är mer sparsam. I de spanska erövrarnas berättelser framgår det dock att många indianer kastades till blodhundarna anklagade för sodomi – förmodligen har det varit berdacher.


En mer entydig bild av en avvikande gestalt i indiansamhället ger studiet av medicinmannen – ibland missvisande betecknad som shamanen. Medicinmannens dualistiska personlighet, och samhällets ambivalenta attityd mot hans verksamhet, gör honom till den definitive avvikaren i gruppen.  Kontakten med andevärlden sker visserligen i samhällets tjänst men hans krafter rymmer också en mörk sida som kan riktas mot den enskilde eller gruppen. Medicinmannen upprätthåller den goda kontakten med andarna, botar sjuka och slår tillbaka häxkraft men är samtidigt en farlig man eller kvinna som man inte kan komma i konflikt med. Positionen som medicinman kan sägas rymma, om än inofficiellt, en högre maktställning än hövdingens i det indianska samhället.

De flesta indiansamhällen nyttjar sig av flera olika medicinmän. Tre typer av aktörer kan som regel urskiljas – visionärer, heliga män och extatikern. Visionären är den som regelbundet står i kontakt med andevärlden, främst genom drömmar och sporadiska transtillstånd. Genom en eller ett par visioner av synnerligen särpräglad och betydande karaktär blir vanliga krigare, oftast äldre män, ibland betraktade som heliga män. De har av andarna blivit särskilt utvalda för att framföra viktiga budskap. Den utvalde är synnerligen respekterad av sitt folk och hans spirituella “renhet” ger honom ofta förtroendet att agera som ceremonimästare när de heliga ritualerna utförs. Extatikern är den viktigaste medicinmannen – och därmed också den mäktigaste och mest farliga. Han förflyttar sig ständigt mellan den verkliga världen och andevärlden. Han (eller mycket sällsynt, hon) försätter sig i djuptrans, låter sin själ lämna kroppen för att besöka andarnas land för att sedan komma tillbaka in i sin mänskliga gestalt igen. På så sätt kan “shamanen” bota sjuka – genom att ge sig ut på en lång resa för att träffa och konferera med andarna. Hans kropp ligger död på marken tills själen har återvänt – av sina övernaturliga fränder har han lärt känna vilken sjukdom patienten lider av. När diagnosen är fastställd botar medicinmannen den sjuke genom att suga ut sjukdomen.

Naturligtvis grundas medicinmännens fackkunskaper och anseende inte enbart på förmågan att upprätthålla kontakt med andevärlden. De har en god psykologisk iakttagelseförmåga och naturligtvis också en omfattande kännedom om naturmediciner. För både Paul Radin och Erland Nordenskiöld framstod medicinmannen som den intellektuelle i det indianska samhället.


Avståndet mellan medicinmannen och häxan är diffust och minimalt – inte något som enkelt kan fångas i termer av ont och gott eller vitt och svart. På sin höjd kan man tala om att den förres utövande av sina krafter är sanktionerat av samhället medan den senares sker utan officiellt tillstånd. Båda besitter övernaturliga krafter och kan rikta sin kraft mot den enskilde individen – rollerna är som sagt inte entydiga och medicinmannen är ofta fruktad för sin förmåga att bringa olycka över en annan människa. Omvänt kan den som fått häxkraft riktad mot sig anlita en annan häxa för att bekämpa förbannelsen.

Termen häxa, precis som medicinman, är inte könsmässigt identifierbar. Det finns manliga häxor likväl som det finns kvinnliga medicinmän. Hos pawneeindianerna var de flesta häxorna av manligt kön – även om kvinnorna vid enstaka tillfällen sägs ha övertagit kraften från sina avlidna makar.  Från de åkerbrukande puebloindianerna i Arizona och New Mexico var däremot förhållandet det omvända. Häxkraftens överförande och verkan känns igen från både medeltidens Europa och dagens Afrika. Generellt riktas misstankarna om häxkraft mot personer som i en annan kulturell kontext skulle betraktats som ambitiösa, avundsjuka eller allmänt frustrerade. I ett renodlat rationellt perspektiv har fenomenet en spegelvänd karaktär – dvs. att det i själva verket är anklagaren och inte den anklagade som i något avseende är ambitiös, avundsjuk eller frustrerad. Vad som Kajsa Ekholm Friedman i sitt material från Kongo betecknat som den sociologiska aspekten av häxkraft uppträder i sociala relationer präglade av konflikt och oro. En annan typ av “logik” utmärker också detta sociala fenomen – vad som ibland betecknats som en kognitiv modell för olyckor, sjukdom och död: med andra ord häxkraft som en motsvarighet till vårt begrepp om slumpen eller ödets ironi.  När någon blivit biten av en giftig orm förklarar häxtron varför just den personen blev attackerad av det giftiga djuret. För att kunna utöva sin kraft måste häxan ha tillgång till något som tillhört offret – helst hår, naglar, saliv, urin eller exkrementer. Sedan förbannelsen uttalats skickas en häxmisil in i offrets kropp – ibland beskrivna som spjutspetsar överförda med mental kraft. I Sydvästern där det spanska kolonialväldet överförde inkvisitionen omfattar häxtron också föreställningar om häxor som flyger på kvastskaft samt lycantropy, dvs. förmåga att förvandla sig till varg/varulv. Sällsynt, men förekommande bland Nordvästkustens indianstammar, är woodoliknande inslag såsom att skada sin fiende genom att genomborra en docka med nålar.

För att åter låna termer från Ekholm-Friedmans Kongomaterial är häxfenomenets psykologiska aspekt – den direkta upplevelsen av en häxattack – föga dokumenterad. Det sparsamma empiriska materialet talar om diverse fysiska symtomer som t.ex. orolig mage med diarré och häftiga uppkastningar. Förmodligen är psykiska symtomer vanligare – den som utsatts för häxkraft känner helt enkelt “vibrationerna”.

Som jag redovisat ovan kan man bara skydda sig från häxans förgörande kraft genom att anlita en mothäxa (eller medicinman). De bådas krafter står emot varandra och om häxan vinner så dör den drabbade. Om mothäxan med sin besvärjelser går segrande ur striden blir automatiskt också häxan avslöjad. Då missbrukande av övernaturliga krafter anses som det grövsta brottet i det indianska samhället är brottet, med få undantag, belagt med dödsstraff. Matilda Coxe Stevenson gör en intressant iakttagelse när hon i sin klassiska monografi om zuñiindianerna konstaterar att häxanklagelserna och bestraffningarna alltid drabbar de fattiga och inflytelselösa. Det ansågs generellt att flera av de mäktiga männen i Zuñi pueblo använde sig av häxkraft men att deras upphöjda samhällsposition och materiella rikedom skyddade dem från publika anklagelser och eftermälen. Denna koppling mellan häxkraft och social status i det indianska samhället har, mig veterligen, inte varit föremål för närmare undersökning. Det bör kan inte läggas för mycket vikt vid fru Stevensons uppgift – hennes eurocentriska studie av zuñiindianernas religiösa föreställningsvärld utgick trots allt ifrån att “den primitiva människan är så mycket olyckligare i sin filosofi än den upplyste då den senare har lämnat de många vanföreställningarna bakom sig.”


Syftet med denna framställning har varit att presentera ett axplock av det etnografiska material som redogör för normalt och avvikande beteende hos nordamerikas indianstammar. Med reservation för den begränsade redogörelsen indikeras en del mera generella drag. Främst att spänningen mellan det normala och avvikande beteendet i det indianska samhället hanteras i enlighet med följande principer:

1) Accepterande
2) Tolerans
3) Institutionalisering
4) Kollektiv förträngning
5) Förbud/bestraffning
6) Eliminering av det avvikande

Accepterandet innebär att saker och ting förhåller sig på ett visst sätt och att det inte krävs någon närmare förklaring eller agerande. Tolerans yttras mot ett beteende som är klassificerat som avvikande – man betraktar det som förunderligt men det krävs ingen åtgärd. Att institutionalisera ett avvikande beteende är den vanligaste kanaliseringen. Bi- och homosexualitet är ofta föremål för institutionalisering. Vad jag har betecknat som kollektiv förträngning är ett ovanligt fenomen – det förekommer hos apache-stammarna som betraktar onani som en osedvanligt smutsig handling. Hundratalet informanter har kategoriskt förnekat att de någonsin skulle ha masturberat. Exempel på direkta förbud (framförallt riktade mot grova våldsbrott) och dess straffpåföljder har jag tidigare gett exempel på. Den sjätte kategorin – “eliminering av det avvikande” – står för förekomsten av barnamord, vilket i huvudsak begås mot gravt handikappade och utvecklingsstörda barn och ibland när man föder tvillingar. Barnamorden skedde omedelbart efter födseln – t.ex. Nordenskiöld mötte flera dövstumma och konstaterade att dessa fått överleva då lytet upptäckts först sedan barnet blivit äldre. Religionen – om nu detta begrepp överhuvudtaget kan fånga den indianska perceptionen av det naturliga och övernaturliga – framstår som kanske det främsta verktyget för att hantera ett avvikande beteendemönster och transformera det potentiella hot som ett sådant utgör till en resurstillgång för samhället.



Bourguignon, E.
Psychological Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences. Holt, Rinehart and Winston. New York 1979.

Haley, J. L.
Apaches: A History and Culture Portrait. Doubleday & Co, Inc. Garden City, New York 1981.

Llewellyn, K. N. & Hoebel, E. A.
The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence. University of Oklahoma Press. Norman 1983.

Nordenskiöld, E.
Indianliv. Åhlén & Åkerlunds Förlag. Stockholm 1926.

Nordenskiöld, E.
The Cultural History of the South American Indians. Manuskript under sammanställning för publicering av Christer Lindberg.

Radin, P.
Primitive Religion: Its Nature and Origin. Dover Publications, Inc. New York u.å.

Radin, P.
The Winnebago Tribe. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1990 (1923).

Stevenson, M. C.
The Zuñi Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies. The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1985. (Faksimilutgåva av Bureau of American Ethnology, 23rd Annual Report, 1901-1902.

Weltfish, G.
The Lost Universe: Pawnee Life and Culture. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1977.

Williams, W. L.
The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture. Beacon Press. Boston 1986.

Aha Indianer

Indianer eller amerindianer är beteckningen på ursprungsfolken i Nord-, Central- och Sydamerika. Indianernas förfäder kom till Amerika för minst 13.000 år sedan då små grupper av samlare och jägare vandrade över Berings Sund. Skillnaderna i språktillhörighet pekar på att grupperna som sökte sig ned i Nordamerika troligen var av olika folkslag och förmodligen också att de kom i olika vågor. Vandringslederna, i den utsträckning de kan rekonstrueras, följde bergskedjorna; Klippiga Bergen, ned genom Centralamerika och vidare söderut längs Anderna. För minst 10.000 år sedan hade några grupper av dessa s.k. paleo-indianer sökt sig hela vägen ned till Sydamerikas sydspets medan andra förgrenat sig österut i Nordamerikas inland och ut på låglandet längs Sydamerikas nordostkust.


Det är brukligt att dela in den amerikanska förhistorien i fyra olika arkeologiska faser. Det paleoindianska stadiet (30000-8000 f.Kr.) täcker den första invandringen via Berings Sund och den påföljande samlar- och jägarperioden. Under den andra fasen, det s.k. arkaiska stadiet (8000-5000 f.Kr.) hade inlandsisen dragit sig tillbaka till den allra nordliga delen av Nordamerika och de många indiangrupperna breder ut sig inom varje region och på vissa håll upprättar fasta byar. Det första jordbruket, baserat på majsodling, kan spåras till Mexiko ungefär 5000 f.Kr. och den senare delen av det formativa stadiet (5000-2000 f.Kr.) innebar förekomsten av ett intensivt jordbruk i Mesoamerika och Anderna. De stora civilisationernas uppgång och fall sker under den fjärde fasen som ibland kallats civilisationsstadiet (2000 f.Kr.-1500 e.Kr.). Den mäktigaste av dessa civilisationer var inkariket som uppstod i centrala Anderna och som varade fram till den spanska erövringen 1533. Högkulturerna kännetecknades av fasta bosättningar, social stratifikation och ett komplext rituellt liv. I framför allt Mesoamerika (olmekerna, toltekerna, aztekerna och mayakulturen) och Anderna skedde en utveckling som gav upphov till statsbildningar och stadsliknande centra med pyramider och tempel. Med dessa civilisationer följde utvecklingen av kalendersystem, metallurgi, vävning och keramik, men för delen även religiösa seder med omfattande människooffer. Under det första årtusendet e.Kr. utvecklades i de sydvästra av Nordamerika delarna en högkultur ur anasazi-,  mogollon- och hohokamkulturerna, baserad på konstbevattningsjordbruk. I sydöst blomstrade hopewellkulturen, en högkultur som sedan spred sig norrut mot de stora sjöarna och som utmärkte sig för pyramidliknande gravar (s.k. mounds) av mesoamerikansk typ.


Det finns cirka 1200 indianspråk, men de flesta talas endast av några hundra eller tusen människor. Språken brukar sammanföras till ett antal språkfamiljer, varav de flesta finns i Nord- och Mellanamerika. Några exempel på mera folkrika stammar av skilda språkgrupper i dagens Nordamerika är navaho (athapaskan), ojibwa och cree (algonkin), samt cherokee och lakota (sioux). I Mellan- och Sydamerika är de största indianspråken nahuatl, maya, otomi, tupi-guarani och quechua. Då den språkliga klassificeringen av Amerikas indianfolk är synnerligen komplicerad blir en indelning i kulturområden som bygger på idén om försörjningssystem mer överskådlig.


Längst i norr ligger det arktiska kulturområdet som huvudsakligen befolkas av inuiter (eskimåer). Söder om kustremsorna mot Ishavet ligger det väldiga skogsområde som omfattar större delen av Alaska och en stor del av nuvarande Kanadas inland. Indianerna i landets glest befolkade norra delar i stort sett har kunnat bevara sin traditionella livsform, dvs. livnära sig på jakt, fiske och insamling. Söder och öster om Hudson Bay lever naskapi-montagnais, algonkiner, cree och ojibwa som alla tillhör språkgruppen algonkin. Väster om Hudson Bay finns athapaskisktalande folk, bl.a chipewyan, beaver, dogrib och kutchin. På grund av den sparsamma mängden av villebråd har befolkningstätheten i området alltid varit extremt låg; de nomadiserade grupperna eller banden bestod i regel av bara ett trettiotal individer som samlades under en vald ledare. Religionen bland de olika subarktiska indianerna hade många gemensamma drag. Samhörigheten mellan människan och naturen uttrycktes i myter och ritualer, och särskilt bland de algonkintalande folken förekom en rituell identifikation mellan vissa djurarter och släktgrupper (s.k. totemism). Ett starkt religiöst inslag hos de arktiska och subarktiska folken är ”björnkulten” som handlar om att man måste blidka villebrådets skyddsandar i samband med jakt på större djur. Genom att försätta sig i trance etablerade religiösa specialister, schamaner eller medicinmän, kontakt med andarna.


Trots stora språkliga och kulturella skillnader, geografiska variationer och barriärer, kan man hos de många skilda indianfolken finna vissa återkommande religiösa föreställningar. Den mest generella och uppenbara står att finna i en delad natursyn. Människans relation till naturen strävade efter balans och harmoni, något som kom till uttryck i bosättningsmönster, arkitektur, myter, konst och musik. Relationen är förstås inte enbart harmonisk eftersom det råder en kamp mellan människa och djur om resurser, men den sker på ett respektfullt sätt. Växtligheten beskrivs ganska ofta som Jordmoderns kläder eller filt, ibland som hennes långa hår. Djuren är visa och vissa av dem tjänar som förmedlare mellan människans och andarnas värld. I både Nord- och Sydamerika återkommer kosmologiska uppfattningar om att djur och växter är personer som lever i samhällen, och att dessa naturens varelser har sociala relationer med människorna i enlighet med släktskapssystemens strikta reglar för socialt beteende. Själsliv och på sina håll reinkarnationsföreställningar placerar djuren på samma nivå som den mänskliga varelsen. Människan kan efter döden ta plats i ett djur, samtidigt som delar av naturen härstammar från människan. Liv uppfattas som flöden vilka korsar och griper in i varandra. Tron på att allting har liv, det organiska såväl som det oorganiska, och att en levande verksam kraft manifesteras genom naturen var och är central i de flesta indianska religioner. Indianen söker genom sång, dans, bön, drömmar, visioner, fasta och självtortyr kontakt med andarna. Dessa finns allestädes närvarande och det mänskliga livet styrs av omen och förebud. De basala trosföreställningarna handlar om kampen mellan goda och onda (osynliga) krafter, magisk makt, andar, själar, monster, häxor, skepnadsskiften, samt att naturen är medveten om vad människor säger och gör. Genom ritualen förnyade man och överförde symboliskt naturens själsliga kraft till människan.


Nordvästkusten är det kulturområde som sträcker sig längs Stillahavskusten från södra Alaska till norra Kalifornien. Precis som i de nordligaste kulturområdena är inslagen av schamanism utmärkande i myter och ceremonier. Haida, kwakiutl, tlingit, bella bella, bella coola och chinook är några av de större stammarna i området. Till skillnad från folken i det subarktiska området är befolkningstätheten på Nordvästkusten hög och de autonoma byarna utmärkes av social stratifiering, komplicerade kommunala riter och en synnerligen rik materiell kultur. Lokala familjegrupper (hierarkiskt rankade efter sin släktskap till en mytisk anfader) var den primära socioekonomiska enheten. Fisket var och är fortfarande den viktigaste näringen för nordvästkustindianerna.


Speciellt utmärkande för nordvästkustindianerna är det imponerande konsthantverket som på senare tid fått ett internationellt erkännande. Vackert snidade totempålar och enastående masker, stora kanoter och lådor snidade ur ett enda stycke, mattor och kläder vävda av innerbarken från röd ceder gör hantverket unikt i Amerika. Gränsen mellan symbolism och realism suddas effektiv ut i konsten där böjda linjer och geometriska mönster med mytologiska motiv är dominerande. Detta skiljer områdets konststil från t.ex. prärieindianerna som i sitt konsthantverk nästan uteslutande arbetar med raka linjer. Studiet av äldre föremål berättar en hel del om vandringsvägar och kulturutbyten mellan de olika indianfolken. Det handlades med skinn, horn, trä och koppar över stora områden. Sjösnäckor från Stilla Havet fördes från stam till stam hela vägen till det övre Missouri River-området. Arkeologiska fynd från Casa Grandes i Mexiko visar halsband av spondylus med påhäng av turkoser, koppar och pyrit (svavelkis). Från Mexiko fördes papegojfjädrar, metallklockor och snäckor norrut, osv.


Nordvästkustens indianer var även skickliga korgmakare. Det är annars ett hantverk som är utmärkande för indianfolken i Kalifornien. Kulturområdet är inte helt identiskt med staten Kalifornien eftersom det inkluderar den mexikanska provinsen Baja California. Folken i Kalifornien var huvudsakligen samlar, fiskare och jägare. Kontakten med spanjorerna medförde undergång för många av indianfolken i Kalifornien. Deras antal reducerades kraftigt, huvudsakligen till följd av spridningen av europeiska sjukdomar såsom smittkoppor, mässling och influensa. Vid tidpunkten för den europeiska kontakten var området förmodligen det folkrikaste i Nordamerika (åtminstone 300.000 indianer) och följaktligen var den språkliga rikedomen exceptionellt stor. Idag återfinns rester av folk som pomo, karok, washo, chumash, maidu, miwok, yurok och serrano.


Det östra skogslandet (nordöstra och sydöstra skogsområdena) beboddes av folkgrupper tillhörande språkfamiljerna irokesiska, algonkinska och muskogee. Jakt och fiske var den huvudsakliga näringen även om de irokesiska folken införde majsen till det nordöstra skogsområdet. Mississippis dalgång och delta dominerades av jordbrukande folk. Vid tiden för européernas ankomst dominerades det sydöstra skogslandet av natchez, choctaw, chickasaw, creek och cherokeser, av vilka de fyra senare skulle komma att tillhöra de s.k. fem civiliserade stammarna.


De nordliga indianernas kontakter med fransmän och engelsmän var nästan lika katastrofal. Pälshandeln medförde att flera djurarter blev nästintill utrotade, samtidigt med att indianerna blev avhängiga av handelsstationerna för redskap, vapen, mat och alkohol. Den europeiska expansionen kom framför allt österifrån och involverade i kolonialkrigen mellan England och Frankrike intensifierades traditionella stamkonflikter såsom den mellan huroner och irokeser. Huronerna drevs bort men det s.k. irokesförbundets herravälde blev kortlivat. Den gamla lojaliteten till britterna splittrade förbundet i och med det amerikanska självständighetskriget och indianerna led svåra nederlag i striderna. I ett försök att slutgiltigt lösa det så kallade indianproblemet genomdrevs under 1830-talet en omfattande tvångsförflyttning av indianer till Indianterritoret, nuvarande Oklahoma. Talande för mycket lidande och umbäranden har den långa vandringen gått till historien som ”Tårarnas väg”. Med upptäckten av guld i Kalifornien 1848 fortsatte den vita expansionen västerut. Under senare hälften av 1800-talet var de östliga indianfolken militärt besegrade, och indiankrigen koncentrerades till prärierna och den amerikanska sydvästern, dvs. Arizona och New Mexico. Det var siouxindianerna (lakota) under ledare som Red Cloud, Crazy Horse och Sitting Bull som kämpade för sitt land och sin frihet, samt apacher under Cochise och Geronimo som bjöd hårt motstånd. Vid slutet av 1880-talet var indianernas militära motstånd i praktiken brutet, och de förvisades till indianreservat.


Den tidiga kontakten med européerna gav inte bara upphov till konflikter utan resulterade även i folkvandringar, intensiv handel och kulturella innovationer. Indianer som levde i det inre av Klippiga bergen och det stora bassängområdet hade traditionellt livnärt sig jakt, insamling och fiske men efter hästens inträde på de norra prärierna i mitten på 1700-talet kom en del av folken att anamma den nomadiserande präriekulturen. Prärien som kulturområde är bördigt i öster men består i en betydligt torrare del i väster. De ekologiska förutsättningarna motsvaras kulturellt genom att det enkla jordbruket var huvudnäringen för de halvt bofasta präriestammarna (osage, mandan, hidatsa, arikara m.fl.) i öster medan lakota, blackfoot, cheyenne, kiowa och comanche i väster sblev nomadiserande buffeljägare.


Sydvästern är det kulturområde som omfattar sydvästra USA (Arizona och New Mexico) och nordvästra Mexico från sydligaste Colorado och Utah till norra Baja California, Sonora och Chihuahua samt från västligaste Texas till östligaste Kalifornien. Området är nederbördsfattigt och består huvudsakligen av torra högslätter och halvöknar, samt av bergsområden och platåer. De största folkgrupperna är de många apachestammarna, navajo och puebloindianer. Navajoindianerna utgör idag den största indianstammen med över 100.000 människor boende på reservatet. De är kända för sin vävkonst och sitt vackra silversmide, hantverk som de utvecklade i kontakten med spanjorerna. Pueblofolken lever kvar i sina gamla fasta bosättningar på Coloradoplatån samt längs Rio Grande-floden.


Norra Mexico är ett kulturområde som är mindre lämpat för åkerbruk, torrt och på sina ställen ökenliknande. Dess spridda indianfolk var jägare och samlare, vilka med tiden även kom att ha odlingar, om än i mindre skala. I den östra delen lever karankawa-, coahuilteca- och tamaulipecaindianerna medan seri, tarahumara, pima, tepehuan, yaqui, mayo och cora är de dominerande indanstammarna i väster.


Mesoamerika och södra Centralamerika: Den ”amerikanska katastrofen” inleddes när Cortés 1519 påbörjade den spanska erövringen med krossandet av aztekernas välde. Krig, slaveri och epidemiska sjukdomar ledde till en dramatisk reducering av indianbefolkningen, från att ha omfattat bortåt 25 miljoner indianer vid spanjorernas ankomst sjönk Mexicos indianbefolkning till omkring en miljon år 1600. Ändå fortlever många dessa folk – ättlingar till de grundarna av de stora förcolumbianska civlisationerna –  i dag med egna kulturella traditioner och ett levande språk. De har lyckats anpassa och omskapa sin egen sociala, administrativa och religiösa organisation till den  koloniala och postkoloniala situationen.


Södra Centralamerika innefattar tropiska lågländer utmed atlantkusten och högländer utmed Stilla havet. Vi finner exempelvis konkurrerande hövdingadömen i Panama och Costa Rica (t.ex. cuna, guaymí, guetar och talamanca) med typiska drag från n. Sydamerika. Vi möter kulturer med typiska mesoamerikanska särdrag (bl.a. tempelbyggnader kring “torg”) i Nicaraguas västra höglandsområde (chorotega, nicarao och pipil), och vi påträffar mindre samlar- och jägarsamhällen med kompletterande svedjebruk (t.ex. de hokan-siouan-talande jicaque) i ö. Honduras och Nicaraguas lågländer och kustområden. Den spanska erövringen av området genomfördes i huvudsak under senare hälften av 1500-talet. Här, liksom i Mesoamerika, drabbades emellertid indianbefolkningen hårt av de sjukdomar som européerna förde med sig. Den spanska inflyttningen blev störst i högländerna, vilket ledde till att låglands- och kustindianerna fick större möjligheter att bevara sin särart. Under 1900-talet har emellertid ackulturationen varit stark även för dessa. Indianfolken vid atlantkusten (t.ex. cuna och miskito) kom tidigt i kontakt med engelsmän, som bl.a. bedrev skogsavverkning och gjorde räder mot spanjorerna, vilket hjälpte indianerna i deras strävan mot oberoende från kolonisatörerna. Liksom i övriga Amerika har Mexicos och Centralamerikas indianer numera bildat egna organisationer för att slå vakt om sina åsidosatta sociala, ekonomiska, politiska och mänskliga rättigheter.









Sydamerikas indianfolk brukar indelas i flera kulturområden. I det s.k. intermediära området (s. Centralamerika och angränsande delar av Colombia, Venezuela och Ecuador) utvecklade chibcha- och páez-talande folk ett flertal jordbruksbaserade hövdingadömen med drag från såväl Mesoamerika som Peru. Det västindiska området (ö. Venezuela, n. Guyana och Västindien) beboddes vid erövringen av arawak- och karibtalande kassavaodlare. Det väldiga regnskogsområdets invånare, Amazonas indianer, har försörjt sig på svedjebruk (främst kassava), flodfiske och jakt och tillhör flera olika språkfamiljer, av vilka de viktigaste är arawak, tupí, karib, pano, tucanospråk och jívaro. Längs de större floderna i Amazonas förekom vid erövringen arawak- och tupí-talande hövdingadömen med betydande befolkningskoncentrationer. Enligt Joseph Greenbergs språkklassifikation tillhör arawak, tupí, tucanospråk och jívaro de s.k. ekvatoriala språken, medan ge-pano-karib utgör en grupp för sig. De ge-talande folken i Östra Brasiliens höglandsområde behöll liksom folken på Pampas, i Patagonien och Eldslandet samt flertalet av folken i Gran Chaco sin jägar-samlarkultur fram till den europeiska erövringen. Ge-folken är kända för sin komplicerade sociala organisation, med olika former av dualorganisation och varierande regler för arv av namn och därmed förknippade ceremoniella roller. Patagonierna och eldsländarna är i dag i det närmaste utdöda. Gran Chacos jägar-samlarfolk talar panobesläktade mataco- och guaicurú-språk; för flera av folken i s.ö. Chaco blev hästen under 1600-1800-talen lika viktig som för prärieindianerna i Nordamerika. Andernas indianer bedrev intensivjordbruk (främst majs och potatis) och boskapsskötsel (lama, alpacka) och utvecklade efter 2000 f.Kr. en rad högkulturer (se bl.a. Chavín de Huántar, Moche, nascakulturen, Huari, chimúriket och inka; se även fornamerikansk konst och arkitektur). Det quechuatalande inkafolket erövrade på 1400-talet det andiska området från Ecuador till Chile och behärskade fram till den spanska erövringen 1532 det förcolumbiska Amerikas största imperium, med omkring 10 milj. invånare. Den andinska språkfamiljen förenar Centralandernas quechua och aymara med Sydandernas araukanska/araukiska (se araukaner) och de språk som talades av patagonier (puelche, tehuelche) och Eldslandets indianer (ona, yahgan, alacaluf). I Anderna fanns även páez-talare som atacama och en del folk längs den peruanska kusten.


Andernas indianer utgör än i dag den ojämförligt talrikaste kategorin av sydamerikanska ursprungsfolk. Quechua- och aymara-talarna i Ecuador, Peru, Bolivia och Chile uppgår till drygt 18 milj., medan det totala antalet indianer i övriga Sydamerika är 1,2 milj. Före erövringen torde kontinenten ha hyst runt 20 milj. indianer. I regel minskade indianbefolkningen till en tiondel inom 50 år efter första kontakten med europeiska sjukdomar och kolonialism. Medan Andernas relativt homogena och sammanhängande ursprungsbefolkning mer än väl har återhämtat sig, numerärt sett, fortsätter låglandsindianerna på många håll att minska i antal. De är uppdelade på mer än 500 folkgrupper utspridda över de mest otillgängliga delarna av 11 länder, med mellan 100 000 och 200 000 i vardera Argentina, Bolivia, Brasilien, Colombia, Peru och Venezuela. Överallt är indianernas ursprungliga kultur hotad, i lågländerna främst genom markexploatering, kolonisation och övergrepp. De system av nationalparker och reservat som tillämpas i vissa länder utgör inte någon garanti för vare sig kulturell eller fysisk överlevnad (se Brasilien (Befolkning)). I Anderna hotas indiankulturen av ekonomiska och politiska krafter som splittrar byar och storfamiljer och driver på den massiva inflyttningen till städerna; en betydande del av Perus 11,5 milj. quechua-indianer bor i Limas skjulstäder (barriadas).


De sydamerikanska indianerna har under seklernas lopp utvecklat olika former av motstånd mot de europeiska inkräktarna. I Anderna växte sig det väpnade motståndet särskilt starkt under 1770-talet, och dess ledare, som Tupac Amaru från Cuzco, utgör än i dag en inspirationskälla. Shuar i Ecuador blev 1964 det första låglandsfolk som mobiliserade en egen politisk organisation. I dag finns på kontinenten omkring 250 sådana organisationer för ökat indianskt självstyre; rörelsen kallas ofta “indianism”. Den växande indianrörelsens kamp för markrättigheter och andra konkreta uttryck för erkännande löper parallellt med den mera svårgripbara kampen för ett existentiellt fotfäste i en värld där traditionella meningssystem successivt undermineras av politiska, kulturella och kommersiella krafter.




Hos Amazonområdets indianer växlar den ekonomiska strukturen från utpräglade jägar- och fiskarkulturer till svedjebruksodlande jordbrukare.


Inte minst genom kasinoverksamheten lever indianerna i dagens USA i till synes två vitt skilda världar – den ena nedärvd och präglad av traditioner och den andra västerländsk och kommersiell.


Många av reservatens indianer har genom assimilationspolitiken och sin ekonomiska misär blivit socialt och psykiskt svårt stigmatiserade.

Facing challenges




Christer Lindberg










Lecture given at the Ethnographic Museum in Stockholm on May 19, 2001



We have to value our culture, and the outside world has to respect that. We want to show the world that we are an organized people. In the future we don’t want to end up engraved in a museum exhibit.

Felipe Tsenkush, Shuar[i]



Clashing today are two competing world forces: that of globalization of economic and communications systems, and that of local and ethnic identity. Much has changed for the First Nations, or Indian tribes of the Americas, during the last four decades. We have seen the panindianism of the 1960s, rise of ethnic (tribal) nationalism in the 1970s, revitalization and recognition of tribal art in the 1980s, and steps toward a self-government in the 1990s. Recently some tribes in the United States have prospered via gaming enterprises while the Nisga and Inuit of Canada have accomplished ratification of agreements at the close of the century.


Not only indigenous peoples all over the world, but also the dominant societies, are faced with new challenges. With particular reference to Sweden, the globalization (of economic and communication systems) has wiped out the old “Swedish model” and replaced an idea of thick social solidarity with individualism and a free market (even in previous “sacred” areas such as healthcare, schooling, etc.). Following these changes, there appears to be an urgent need for remodeling museums as a response to “globalization”.



It is not particularly important for me to identify what is Zapotec and what is Mixtec or where the pieces comes from…The crucial concern is to know with some exactness what an object tells us as indigenous people.

Manuel Rios Morales, Zapotec





We are gathered here to discuss the future of this ethnographic museum, its collections, and future exhibits. Obviously, there are different objectives, different priorities, at stake. Over the last two decades there has been a massive critique of the ethnographic museum in general as a representative of Western power, objectification of the Other, and of theft and confiscation of objects, as well as misrepresentation in exhibits. Museums, and ethnographic museums in particular, are of course affected by both global and local changes. But, museums also have a history and development of their own. The collecting of ethnographic objects, from American Indians and other indigenous peoples, started with the European world expansion in the sixteenth and seventeenth centuries. At that time such objects were regarded as exotic curiosities, decontextualized and kept away in private Kunst und Wunderkammer. With the second half of the eighteenth and particularly during nineteenth centuries, these private rooms opened their doors to the public and thus became a part of Western cultural institutions (and heritage). Collecting was systematized and curators began to provide the objects with context, thus making foreign artefacts into messages about distant cultures. Giving voice on behalf of the oppressed felt, and was at the time regarded, as an aspect of democracy.


Under the promising banner of post-colonialism and post-modernism some of today’s museums have entered into successful projects in collaboration with native peoples. In New York a National Museum of the American Indian is run and organized by a staff of natives, and elsewhere in the United States a couple of museums on reservation land has gained national, even international, recognition. Here in Sweden, the government has launched its largest cultural investment in modern time to a museum of World Culture in Gothenburg. So why do we have this meeting? Why do some of us worry when everything seems to be all right?


Well, things are not as good as they appear to be. Otherwise, one of the topics at this meeting would not have been: “What are the museums allowed to do?” Curators and researchers, myself included,  spoke at another conference just a couple of weeks ago under the heading of “Dangerous Objects”. I assume that we are standing at a crossroad with different paths to the future. No doubt, our opinions on which way to choose will differ and make case for a good argument. However, the serious problem is the state of confusion that now is residing. Currently ethics is turned into politics and it has become more important to demonstrate political correctness than presenting scientific arguments. Facts and knowledge are subordinated to currently fashionable opinions, just as inquiry and scholarly scrutiny are replaced by loose talk disguised as an enlightened tolerance. We are at the risk of ending up conflating respect and timidity, and confusing a willingness to be broad-minded with the narrow mindedness of political correctness. There are clear indications that we are heading in that direction. Let me give you a couple of examples.


(1) More and more empty displays can be found in the ethnographic and/or natural history museums in the United States. So called “sensitive objects” have been removed due to pressure from tribal spokesmen. It began with certain religious objects and has continued with anything associated with religious activities. Lately, another category of objects has been increasingly “sensitive”, namely artefacts associated with warfare. They are distorting the image of harmony and peace.



(2) A couple of my undergraduate students have ventured to do field studies on rez/reservations in Canada and US., collecting information for their term papers. These papers are not printed and published, only xeroxed for the seminar. Yet, in each case there have been attempts to control, even conduct censorship. One student who has been visiting the reservation more than once, is under pressure to write “the correct things”, not by her informants, but by people living outside the local community.


(3) At the 20th American Indian Workshop in Lund, Sweden, in April 1999, a scholar faced a very hostile verbal attack for showing photographs of a Blackfoot Sundance. These photos were taken more than a hundred years ago, and furthermore with the consent of the dancers. From the viewpoint of certain native activists, these photos should now be banned, even in a scholarly context.


(4) The recent publication of some scholarly works challenging, or more correctly, balancing the romantic image of the Indian as an ecological custodian of the earth, has stirred up emotions. Again, calls for banning written texts are heard.


Those who promote, defend and support such actions – may it be natives or nonnative, scholars of anthropology or cultural studies, museum curators, or others – often use concepts such as tolerance, respect, and democracy. But, to support these and other actions of restriction makes the relativist a servant of the fundamentalists, just as the pacifist is the servant of the killers. Democracy and human rights along with respect and tolerance will never prevail if we are beginning to accept and support the politics of prejudice and censorship.



We want white people to understand the Indian life, Indian priests, Indian early history, and contemporary Indian life.

Joe Medicine Crow, Crow



Is it possible to give the public a better understanding of Indians if knowledge and information are censored? Is anyone ever to benefit from a discussion or exhibit if some of the facts are not allowed to be put forward because they are difficult to face, not promoting a simple “good” image, or might be offensive to someone?



We, as native peoples, have idealized ourselves.

Tom Hill, Konadahah Seneca



Are objects to be hidden or repatriated upon demand? Speaking generally I will favor a very critical attitude toward all such demands. There are, of course, exceptions, but artifacts collected for museums are to be available to the public, for the pursuit of research and learning. As requests for repatriation cannot be ignored or avoided, museums should take a firm stand against such demands. At least in the Swedish context, most collections have not been made by force, theft or confiscation. It is indeed import not to forget that these collections are part of the Swedish heritage as well.



The relationship between natives and collectors is a very complex field, not a simple question of good guys versus bad guys. The transfer of artifacts was a social phenomenon, including gift-giving, business transactions, and occasionally trusts and friendship. Some objects have been stolen or confiscated, but the idea that Indians as a rule have been forced to surrender their artifacts is a misleading notion that denies people of the past the capacity of have being actors in society. We know about the extended network of ancient trading and realize that native middlemen were very active in the colonial fur trade, etc. Why it is so difficult to accept that Indians sold artifacts to museum collectors, including used religious objects no longer regarded powerful and sacred? Most sacredness is actually read into old objects, not in the least with political purposes, by present-day native activists.


In order to meet First Nations with respect and tolerance, it is necessary to maintain the scientific debate open for questions, reflections and arguments. In the case of museums, particularly ethnographic museums, the latter should not absorb a nation’s guilt to past wrongdoings. Instead they can provide information and knowledge about such injustices. If we agreed that such a goal is worthy of attention, then history can never be reduced to stories and opinions in the sloppy (“anything goes”) manner that my story is as good as anybody else, and in the long run as good as any story. On the contrary, history must be argued in terms of facts and arguments. Accordingly, museums are to strive toward knowledge and serious scholarship instead of promoting the idea of shaping the institution into amusement centers and meeting halls. Disney World is quite successful in turning ethnic diversity into a celebration of exotic music and dance, so why compete?


Museums must change is the saying of the day. There is a rush to reorganize and retool this institution that has a long history. Exactly how, and perhaps also why, seems to be much more uncertain. According to the official statement of ICOM, museums are instruments of social and cultural development and in their role of preserving and promoting heritage, museums are guarantors of the cultural identity of peoples and communities. ICOM, also state that, “drawing on 200 years of history of public museums”, the mandate is to collect, conserve, exhibit, educate, and communicate.


Now, taking a look at the changes announced for the new and forthcoming Museum of World Culture in Gothenburg the emphasis seems to focus the concepts of meeting-place and entertainment. Located at convenient vicinity of Lisseberg, the amusement park of the city, the new museum is expected to draw a mass audience on a daily basis. The building space is generous, while the intellectual input appears to be very narrow. Collecting, conserving and exhibiting objects appears to be, at most, a secondary priority. As long as anything is presented in a fashionable way, by the latest computer technology, the educational aspect is taken for granted. This “ethnographic museum” will function as a social rendez-vous, celebrating cultural richness with dance and film. (I still designate the Museum of World Culture as an “ethnographic museum”, because nobody has so far referred to it as a theater or cultural center.)



The world culture museums are, obvious, a sign of transformation of the contemporary state from a strategy of nationalization to one of pluralization. The new museum in Sweden is, from beginning to end, a political enterprise. The Temples of the Muses are becoming Temples of a current ideology that disregards both collections and knowledge in favor of the politically and economically significant project of pluralization. If Musée Quai Branly, which has been named Musée des Arts Premiers, is constructed in a long tradition of French presidential monumentalism, the Swedish counterpart is designed in the name of “political correctness”. In France the closing and/or remodeling of ethnographic museums at least has a goal, the turning of tribal objects into art, whereas nobody seems to know what to expect of the Swedish one, except that it is going to be a nice meeting-place.





Post Scriptum


The attempts to control research continues and has gone as far as personal threats against a scholar who is working with issues pertaining to native religions. The category of objects too sensitive for public display is increasing day by day, and access to archival field notes and diaries are no longer given. Upon my request for archival access Jonathan Haas, MacArthur Curator of the Americas at The Field Museum in Chicago, responded in a letter dated October 18, 2001: “In regard to gaining access to the Dorsey archives, it is not possible at this time to grant permission. The Dorsey notes and records, particularly with regard to religious activities of different Native American groups, contain material that is considered highly sensitive and restricted by contemporary Indian groups.” Dorsey’s material is considered “sensitive and inappropriate for scholarly research”.


Ultimately, the symposium in Stockholm was a discussion about how to display Native American peoples and cultures in ethnographic museums. As Christian F. Feest outlines, such a discussion concerns three broad questions, i.e., the general issue of representation, the ethnographic museums as institutions, and the role of American Indians in Western history, ideology, and cultural production. Numerous books and articles touch upon this subject today, many of them confusing and one-sided to say the least. Following all the efforts of deconstruction, it is very hard not to conclude that there has never been made a single exhibit out of respect and sincere admiration for the Indian peoples.


My conclusion is that the ethnographic museums of today are under pressure, maybe even under siege, from two quarters. One actor is the political elite who tries to use the ethnographic museums as an ideological tool in transforming the national state into a plural society, i.e., not merely in descriptive terms, but in the normative sense. The other pressure group consists of native communities, putting the ethnographic museums on the political agenda. While native opinion does not speak with a uniform voice on this matter, certain members of its intellectual elite seem to play a prominent part. One may, of course, only speculate about their reason for this. Perhaps these intellectuals entertain a hope to promote their personal career by claiming cultural copyright. I believe that curators and other museum officials should stand firm against both parties, not giving in to popular views, but remaining confident in their own professional judgement as regards the proper role of museums in the documentation and exhibition of cultural artifacts. Easier said than done, of course. Indeed, a challenge for the future.







[i].All quotes in italics are from the exhibit All Roads Are Good: Native Voices on Life and Culture at the National Museum of the American Indian in New York.