Alla inlägg av admin

Personen, verket och kontexten: En antropologihistorisk reflektion över Marcel Mauss och gåvan

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg, opublicerat manuskript

Förhistorien

Durkheims Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) gav inte enbart en redogörelse för religionens sociala aspekter utan tog dessutom upp frågan om tänkandets sociologi – om fundamentala tankekategorier som rum, tid, kausalitet och klass. Författaren förkastade både idealismens och empirismens ståndpunkt och strävade efter att förena dem båda genom betrakta tankekategorier som sociala produkter (speciell måltavla var den reduktionism som företräddes av filosofen Herbert Spencer). Vägen ut ur dilemmat var att hävda att den suprarealitet vi upplever inte är den materiella världen, utan samhället. Durkheim driver tesen om att samhället genom åkallan av sitt totem eller sin gud dyrkar sig självt och på så sätt stärker sin kollektiva identitet (Mercier 1971:104). Huruvida han verkligen lyckades syntetisera polerna eller enbart reducerade problemställningen – och gav termen socialt en magisk laddning – är en diskussion som bl.a. Gellner, Lévi-Strauss samt Nye och Ashworth ägnat sig åt (Morris 1987:132). Under alla omständigheter är det centralt att Durkheim tillskriver samhället en fundamental realitet och att det mänskliga tänkandet är sprunget ur det sociala – ett axiom för såväl Durkheims och Marcel Mauss gemensamma författande som för den sistnämndes mest kända arbete:  Gåvan.
Image
Den teoretiska strategi som ibland har betecknats som den mental-strukturalistiska demonstrerade Durkheim och Mauss i sin essä “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives” (1903). Det var en studie av symboliska klassifikationer (av moralisk eller religiös natur) som ett grundläggande inslag i myter – ett arbete som mer än något annat förde den etnografiska och antropologiska vetenskapen i Frankrike i riktning mot logisk filosofi och psykologi. Tesen som Durkheim och Mauss drev var att det mänskliga tänkandet inte har förmågan att producera avancerade klassifikationssystem – men likväl existerar de i alla samhällen. De finns till, inte naturligt, utan som kulturella produkter. De första logiska kategorierna var sociala kategorier, de första grupperingarna var indelning av befolkningen, konkluderar författarna. De idéarrangemang som klassifikationerna utgör måste således ha utarbetats med samhället som förebild (Durkheim & Mauss 1903).

Det omvälvande i Émile Durkheims tankevärld var att han gick emot en föreställning som varit rådande i århundraden, nämligen att samhället var en produkt av den mänskliga viljan. Istället framhävde han att det nödvändiga samarbetet i samhället fortlevde som ett resultatet av att människan var underkastat ett kontrollsystem av föreställningar, ett kollektivt medvetande. Människan föds och insocialiseras i ett samhälle vars normer, regler och lagar hon inte varit med om att skapa – på så sätt kan man säga att samhällen är väsensskilt – sui generis – från människan. De sociala institutionerna måste följaktligen isoleras och studeras som objektiva enheter – sociala fakta – och inte utifrån ett individpsykologisk perspektiv. Det var utifrån denna grundval som Durkheim åter väckte liv i samhällsstudierna – efter 1600- och 1700-talens livliga filosofiska intresse för främmande kulturer hade Frankrike nästan varit osynligt på den antropologiska scenen ända till slutet av 1800-talet.

Durkheim tog sin examen vid Ecole Normale Supérieure 1879, började undervisa i filosofi och sociologi, var en tid verksam vid universitetet i Bourdeaux innan han, 1902, kallades till Paris (Hatch 1973:165). Det var där som han grundade den berömda tidskriften L’Année Sociologique och formade en grupp unga begåvade studenter: Marcel Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert, Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, m.fl. Seriepublikationen specialiserades på bokrecensioner som ett sätt att hålla sig ájour med aktuell forskning. Varje nummer innehöll dessutom ett längre bidrag författat av någon i kretsen. Gruppen var – genom Durkheim – djupt influerad av filosoferna August Comte och Herbert Spencer, socialhistorikern Fustel de Coulanges samt den skotske religionshistorikern William Robertson Smith. Den sistnämnde hävdade att de tidiga (primitiva) religionerna var fria från trosläror och dogmatiskt tänkande, de var helt uppbyggda kring institutioner och praktiker. I sitt stora arbete Cité antique drev Coulanges en social analys av religion och hävdade, i linje med Robertson Smith, att den uppstod naturligt i det primitiva samhället (Evans-Pritchard 1965:53).
Tidens andra givna sanning var den linjära evolutionsmodellen som Bachofen, Morgan, Tylor och Frazer applicerat på samhälle och religion (jämför Durkheims isolering av “elementära former” som ett led i att förstå de “högre” eller senare utvecklingarna). Durkheimskolan följde Sir James Frazer och Andrew Lang i ett avståndstagande från den s.k. filologiska skolans textbaserade mytstudier – främst företrädd av Max Müller och Adalbert Kuhn. För Durkheim själv bestod denna markering i betoning av ritualens betydelse, dvs. religiöst beteende snarare än mentala processer (det sociala livet som religionens ursprung). Durkheim förde vidare Roberson Smiths grundantagande och hävdade att den primitiva religionen är en klankult, att kulten är totemisk och att klanguden i själva verket är den egna klanen divinerad. Genom att inte institutionellt och ämnesmässigt skilja studiet av de “moderna” samhällena från de “primitiva” kunde den franska skolan företrädd av Émile Durkheim ha som mål att nå generaliseringar om den sociala människan – även om man regelbundet använde etnografiska data för att söka efter samhällets och kulturens ursprung. Studiet av totemism var följaktligen inte enbart en utflykt i exotisk etnografi utan svaret på mänsklighetens mest elementära eller ursprungliga religionsform.

Om ceremoniellt gåvogivande

Arbetet Essai sur le Don – Gåvan – handlar om ceremoniellt givande – t.ex. hos Nya Zeelands maorier – av kläder, smycken och annat vid speciella tillfällen såsom giftermål, begravningar eller ingående av politiska allianser. Från Polynesien och Melanesien gav krönikörerna glimtar av kula, hiri, hu, moka, molongo och andra sofistikerade utbytessystem. Utifrån den amerikanska etnografin formulerade Lewis Henry Morgan tidigt en “lag” om gåvor och gästfrihet som ett särskilt betydelsfullt inslag i det primitiva samhällslivet. Omskrivet – och till fullo utnyttjat av Mauss – är också potlatchen, en institutionaliserad gåvoceremoni som förekom hos indiangrupper i Alaska och Vancouverregionen. Ordet kommer från chinookjargong – ett regionalt blandspråk som användes i handeln – och är en variant på nootkaindianernas patshatl som står för “givande” eller “gåva” (Hodge 1907-10, II:293). Potlatchens funktioner kan sammanfattas som (1) att återgälda gåvor (med “ränta”); (2) att publikt göra anspråk på en prestigefull titel och/eller annonsera byte av social status, samt (3) att överträffa en rival i sin generositet. Det sistnämnda ger omedelbart perspektiv på gåvan – gåvan är i själva verket en coup de grace då den betingar en framtida skyldighet som mottagaren (förhoppningsvis) inte förmår gengälda. På så sätt berövas denne prestige, titel, rang och auktoritet.
Från dessa och andra exempel (tyskfödde Mauss hade t.ex. ett speciellt intresse för forngermansk rätt) drogs slutsatserna att utbyte i s.k. primitiva samhällen består av reciproka gåvor snarare än regelrätta ekonomiska transaktioner och att gåvan i dessa samhällen har större betydelse än i det moderna. Varor, tjänster och handlingar används som symboliska representationer, dvs. utväxlingen av gåvor blir till ett utbyte av konkreta symboler. Häri ligger storheten i detta tidiga arbete – genom att förena så vitt skilda (funktionellt, geografiskt och kulturellt) sociala fenomen som t.ex. potlatch och kula transcenderar Mauss analys de empiriska observationerna. Verket är synnerligen mångfacetterat – i sitt författarskap bjöd Mauss på de mest oförutsedda jämförelser och uttryckte sig gärna i antiteser och skenbara paradoxer. Om än inte uttalat, så analyserar han givandet och tagandet av varor mellan två hövdingar som ett språkligt spel – en analogi som Claude Lévi-Strauss utvecklat genom att analysera kulturella system i termer av kommunikation. Mauss behandlar varje samhälle som ett “spel” där reglerna bestämmer vilka val som är tillgängliga för aktören. Återigen har vi ett betraktelsesätt som långt senare återkommer hos Lévi-Strauss.

Ett arbete som avhandlar en fundamental aspekt av den mänskliga varelsens socialitet har givetvis varit föremål för debatt i stort och smått. Mauss har ömsom hyllats, ömsom kritiserats. Texten har granskats om och om igen – till och med fotnoterna har varit ämne för studium. På temat publiceras ständigt nya skrifter, till de senare hör den av Schrift sammanställda essäsamlingen The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity (1997). Det är trots allt inte enbart i analysen som Gåvan utgör en milstolpe. Det är i detta arbete som Mauss allra tydligast visar att han förhåller sig fritt och originellt till det Durkheimska arvet. Han undviker de överdrifter som läromästaren gjorde sig skyldig till i sina generaliseringar och visar att han hade en mycket konkret förståelse av det säregna i varje kultur och samhälle. Mauss såg sig själv som positivist, var egentligen ointresserad av generella teorier och anklagade ofta den samtida sociologin för att vara för abstrakt (Gofman 1998:63). Han strävade ständigt “…efter att definiera de socio-kulturella verkligheterna som djupt integrerade helheter…[och] var övertygad om att man inte bör försöka dra ut lagar förrän i den sista etappen av forskningsarbetet…” (Mercier 1971:109). Med andra ord är det inte någon tillfällighet att Mauss bygger två centrala avsnitt i antologin på fältforskarnas Franz Boas och Bronislaw Malinowskis skildringar. Ända sedan sin intellektuella bekantskap med den amerikanska pionjärantropologen Frank Hamilton Cushing hade Mauss insett fältarbetets betydelse och han blev den förste i den franska skolan som sände sina elever ut i fält. Tillsammans med kollegorna Lucien Lévy-Bruhl och Paul Rivet grundade han i Paris Institut d’Ethnologie som på sitt program hade att, utöver undervisning, stödja och organisera fältarbeten. Redan före Första världskriget hade Mauss lagt fram ett förslag om en “bureau, institut ou département d’ethnologie” vars inriktning skulle vara “strictement scientifique”, men det dröjde ända till 1927 innan målsättningen kunde realiseras (Fournier 1994:503). Då var skaran av unga entusiaster med vilka Mauss ursprungligen delat idén sedan länge borta – merparten av Durkheims lovande studenter stupade i kriget. Mästaren själv avled 1917, femtionio år gammal.

Institutionalisering och differentiering av den franska traditionen

Ett annat stort namn i den tidiga franska traditionen är Arnold van Gennep trots att denne under hela sin karriär arbetade utanför den franska universitetsvärlden. Med arbeten som Tabou et totémisme à Madagascar (1904), Mythes et légendes d’Australie (1906) och klassikern Les Rites de passage (1909) var Gennep i princip den ende som utmanade och vågade ifrågasätta Durkheims teser. Gennep angrep bl.a. Durkheims (och Mauss) tolkning av totemism och hävdade att det inte rörde sig om ett universellt socialt fakta, utan att det i själva verket fanns flera totemismer. Han hävdade också med emfas att primitiva samhällen inte var elementära, ej uniforma och icke homogena, utan komplexa enheter (Belmont 1979:26). Att van Gennep verkade i Schweiz och att han dessutom koncentrerade sin senare forskning till folkloristik gjorde dock att inflytandet blev marginellt.
Genom grundandet av Institut d’Ethnologie var det istället Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss som gemensamt förde de franska kultur- och civilisationsstudierna i en ny riktning. Durkheim hade nyttjat det etnografiska materialet från främmande kulturer i första hand för att säga något om det egna samhället. Genom att t.ex. framhäva en mekanisk solidaritet baserad på tradition, tabu och andra repressiva lagar hos de primitiva samhällena kunde han kontrastera den organiska solidariteten i det moderna samhället, dvs. en samhällsordning som grundades på en rik arbetsfördelning och specialisering. Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss satte istället etnografin i första rummet. Institutet innebar ett stort steg i riktning mot institutionalisering av socialantropologi i Frankrike – ett nytt forskningsområde definierades, en praktisk kolonial kunskap transformerades till en symbolisk, undervisning i ämnet separerades från forskning, och en metodtradition etablerades (Lindberg 1996). Det dröjde emellertid ända fram till 1960-talet innan en professur i ämnet inrättades, då med Lévi-Strauss som innehavare.

Trojkan förde inte enbart fram antropologin som ett separat forskningsområde, de stod dessutom för en teoretisk differentiering av ämnet. Lucien Lévy-Bruhl var den äldste – född 1857 och alltså jämnårig med Durkheim – och den mest kände i kretsen. Han hade slutit sig till skaran av sociologer i Paris 1896, året då Durkheim publicerade sin berömda metodbok i sociologi. Skolad som moralfilosof blev hans första större arbete en komparativ studie i etik baserad på Durkheims empiriska modeller, La morale et la science des moeurs (1903). Ungefär samtidigt som Mauss utvecklade Lévy-Bruhl ett allt större intresse för “primitiv mytologi”, något som fick hans intellektuella utveckling att successivt avvika från den övriga kretsen kring L’année sociologique. Lévy-Bruhls förhållande till Durkheim var ambivalent – djupt präglad av dennes läror men samtidigt angelägen om att inte bli identifierad med Durkheimgruppen (Evans-Pritchad 1965:78).

Redan med Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) – i engelsk översättning How Natives Think – markerade sålunda Lévy-Bruhl en alternativ inriktning. Distanseringen rörde inte enbart skiftet av studieintresset till mänskliga tankeprocesser, utan med arbeten som La mentalité primitive (1923), L’âme primitive (1927), La surnaturel et la nature dans le mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935) och L’expérience mystique et les symboles chez les primitives (1938) utvecklade Lévy-Bruhl tesen om kognitiv relativism, dvs. att varje typ av samhälle präglades av sin speciella mentalitet. Riktat mot Frazer hävdade han att det “primitiva tänkandet” aldrig kunde jämföras och värderas med det västerländska då det fungerade efter helt andra principer. Det magiska tänkandet, menade Lévy-Bruhl, bortsåg från resonemang om orsak-verkan och hanterade tids- och rumsdimensionerna på ett helt annat sätt (Lindberg 1998:168). Termen som han valde för att karakterisera det primitiva tänkandet – prelogiskt – var synnerligen illa vald och har stämplat honom som en förvirrad etnocentriker ända fram i våra dagar. Med termen avsåg Lévy-Bruhl dock inte logik i dess sedvanliga mening, utan ett av motsatser obundet tänkande. Han avsåg inte en oförmåga att föra förnuftiga resonemang, ej individuell mental kapacitet och inte heller någon biologisk eller psykologisk skillnad. Det var en social olikhet. Parentesmässigt kan det nämnas att Claude Lévi-Strauss naturligtvis var tvungen att gå till angrepp mot Lévy-Bruhl i inledningen till Det vilda tänkandet (1963) – och ändå är det anmärkningsvärt hur nära de båda kommer varandra i sina bestämningar av det “primitiva tänkandet” som konkret och det västerländska som abstrakt.
Även om Lévy-Bruhl oftast var “för filosofisk” för Mauss delade de intresset för primitiv mytologi, likaså en strävan efter att inkorporera psykologin i de antropologiska studierna (för Gåvan var Théodule Ribots arbete Psychologie des sentiments synnerligen betydelsefullt). Till Institut d’Ethnologie fogade Paul Rivet – den yngste i trion – helt andra kunskaper och erfarenheter: lingvistik, fysisk antropologi, arkeologi och materiella kulturstudier. Rivet var en ledande amerikanist med Sydamerikas indianer som specialitet. Han hade också, till skillnad från de båda andra, erfarenhet av fältarbete. De intellektuella impulserna kom i hög grad från Norden – vår svenske pionjäretnograf Erland Nordenskiöld var drivande i Rivets vetenskapliga gärning, likaså Kaj Birket-Smith i Köpenhamn. Karriären hade något av berg-och-dalbanekaraktär tills han 1928 lyckats förena sin tjänst som generalsekreterare vid institutet med en direktörsposition på Trocaderomuseet. Med Nordenskiöld delade han visionen om att en dag föra samman samlingarna vid Trocadero med dem som fanns vid Sorbonne – en ambition som realiserades när Musée de l’Homme slog upp portarna i Palais de Chaillot den 20 juni 1938 (Lindberg 1996:523).

Varken Lévy-Bruhl eller Rivet har fått något egentligt erkännande för sina respektive roller i institutionaliserandet av den franska antropologin, den förstnämnde förmodligen på grund av sina kontroversiella teser och den senare genom sin museala karriär och specialisering till amerikanistiken. Det är istället Marcel Mauss som tagit en stor del av äran. “I M. Mauss möter vi den som mer än någon annan givit impulser till dagens franska antropologi,” skriver Paul Mercier i sin historiska översikt. “Han var lärare i allra högsta grad. Genom sin undervisning och sin egen personliga utstrålning kom han att inta en förstarangsplats bland mellankrigstidens antropologer” (Mercier 1971:106-07). Hans forskargärning fick tidigt internationell erkännande – efter arbetet “Essai sur la nature et la fonction des sacrifice” som författades tillsammans med Henri Hubert 1899 förde han en regelbunden korrespondens med Caland, Frazer, Lévi, Manllier, Tiele, Tylor, Winternitz och den tidens andra storheter (Fournier 1994:176). Vid L’École pratique des hautes études gjorde han mellan 1900 och 1914 en serie uppmärksammade föreläsningar på temat “Religions des peuples non civilisés”. Dessa berörde huvudsakligen juridik, ekonomi och religion hos indianerna på Nordamerikas nordvästkust men inkluderade även observationer av klansystemet hos pueblofolken i Sydvästern. Under denna period av sitt liv stod han Durkheim mycket nära, både yrkesmässigt och privat. Senare (cirka 1920-40), vid L’École Pratique, kom hans forskning och undervisning att koncentreras till material från Australien och Melanesien. Till ämnet hörde även en specialkurs baserad på Malinowskis Coral Gardens and Their Magic (Fournier 1994:472-74). Det var en intellektuellt mera fritänkande Mauss som under mellankrigstiden författade den lilla skriften om utväxling av gåvor i ett jämförande perspektiv. Det var tänkt att essän skulle få två fristående fortsättningar, ett arbete om staten och ett om penningar och valutor. Ingendera blev någonsin färdigställd men Marcel Mauss hade med Gåvan skrivit in sitt namn i de sociala vetenskapernas historia med en antropologisk klassiker av samma dignitet som Arnold van Genneps Les rites des passages.

»Des prestations totales» – tillbaka till Gåvan

Den viktigaste enskilda tesen i Gåvan är att handlingen utgör ett totalt socialt faktum. Detta är ett synsätt som tillbakavisar såväl den liberalistiska som den marxistiska synen på ekonomiska transaktioner. Föreställningen om totala sociala fakta betonar kollektiva normer – i det primitiva samhället, menar Mauss, är allting relaterat till vartannat. Lag, moral, religion och estetiska uttrycksformer är alla aspekter som gåvan samtidigt involverar. I likhet med varje uttryck för denna kollektiva livsform är utbytet samtidigt utilitaristiskt och andligt, socialt och religiöst, ekonomiskt och magiskt, samt juridiskt och tillika moraliskt. I det primitiva (arkaiska) samhället sökes alltid den totala förklaringen av ett fenomen, fastslår Mauss. Det är inte som hos oss där vi med automatik splittrar frågeställningen i enheter som löses var för sig och sedan åter sammanfogas till en helhet (jämför Lévi-Strauss betraktelse av det “konkreta tänkandet” i förhållande till västerlandets abstrakta tänkande). För att visa att de primitiva samhällenas sociala sammanhang är komplext och aktivt och att det ekonomiska livet i sin grund är moraliskt och religiöst kom Mauss analys att fokusera flera domäner samtidigt – la structure de la vie sociale, l’histoire, och les représentations mentales. Konceptet krävde, utöver avancerade och vågade komparationer, ett komplext metodologiskt förhållande till ett varierat empiriskt material.

Mauss användning av begreppet totalt socialt faktum är inte att betrakta som en teori – det är alldeles för vagt, fragmentariskt och sprider lätt en sorts mysticism över sociala fenomen. Det är visserligen ett viktigt uttryck i hans skrivande men det måste sättas i relation till hans användning av “helhet”, “fullständigt” och “konkret”. Kännaren av hans skrifter noterar givetvis också bruket av “total mänsklig varelse”, “totala prestationer” och “det sociala systemets helhet”. Det “totala” har således många attribut eller egenskaper – det står för det generella, det universella, det konkreta och det dynamiska, beroende på kontext. Det är tillika lätt att förbise att Mauss också avsåg aktören – kollektiv som individuell – i sina referenser till “systemets totalitet” (Gofman 1998:68).

Ungefär samtidigt som Mauss laborerade med de sociala institutionernas helhet, eller hur dessa berörde alla aspekter av det sociala livet i det primitiva samhället, formulerade Lévy-Bruhl “deltagandets lag” – alltså att kognitionen baserades på kollektiva representationer och utgjorde en projektion av gruppens delade psykiska värderingar på den externa världen. För Lévy-Bruhl var det religionen, med dess starka inslag av mystik, som genomsyrade och styrde samhällslivet – tankar som också togs upp av religionsfilosoferna Ernst Cassirer och Owen Barfield. Men varifrån kom dessa idéer och det holistiska analyssättet ursprungligen?

Förhistorien på nytt

“Han tänker som en mytskapare tänker, han talar som profeterna talar, han kan uttolka som en präst och hans skrönor ger samma sken av sanning som antikens berättelser,” skrev en av hans många beundrare och beskyddare. För att göra en lång historia kort: På uppdrag av Smithsonian Institution anlände den blott tjugotreårige Frank Hamilton Cushing till zuni pueblo i New Mexico i augusti 1879 och han kom att tillbringa fyra år av sitt korta liv tillsammans med denna indiangrupp. Med sin tur, charm och envishet lyckades Cushing bli mer “native” än kanske någon annan indianforskare tidigare. Han lärde sig språket, lät håret växa och klädde sig i en extravagant variant av zuniklädsel. Zunis kom att respektera och älska honom. De gav honom namnet Tenatsal – Medicinblomman – och lät honom adopteras i papegojeklanen och invigas i det hemliga bågsällskapet. Ceremonin krävde tillgång till en fiendeskalp och Cushing lät naturligtvis rekvirera en dylik trofé från Nationalmuseet i Washington. Cushing kom att tjänstgöra som zuniindianernas officiella representant och lät ibland underteckna sina brev som “förste krigshövding” hos zuni.

I sina vetenskapliga arbeten redogjorde Cushing för den “myto-sociologiska organisationen” hos zuni. Dessa indianer, som Cushing beskrev dem, delade en psykisk erfarenhet av en extern värld styrd och genomsyrad av andliga krafter. Deras kosmos var sjudelat – de fyra väderstrecken samt zenit, center och nadir. Andarnas boningar var lokaliserade i de olika riktningarna och allting relaterades till centrum eller världens mittpunkt. Krafterna i djur och växter, årstidernas växlingar, födsel, liv och död identifierades i förhållande till dessa riktningar. Färger, arkitektur, totemiska sällskap, klaner, prästerskap och åkerbruk likaså. Allt som existerade i zuniindianernas värld hade, enligt Cushing, sin plats i detta kosmologiska schema.

Zunimytologin är extremt detaljerad och systematisk men likväl primitiv och enkel när man väl förstår den, anförde Cushing. Universum sägs ha kommit med ljuset brytning genom mörkret. Den täta dimman, både hetta och ånga, som kan skådas de tidiga vårdagarna spelar upp detta naturens drama varje år – det är såsom om allt levande kommer ut ur mörkret varje morgon. I harmoni med denna föreställning om kosmos tror zuniindianerna att alla varelser, åtminstone själsligt, tar den mjuka formen av dimman för att sedan passera genom olika tillstånd som går från det formbara till det fasta och färdiga eller döda (Cushing 1901:400-401).

Cushing tog sin samtid med storm – många reagerade på det “oanständiga” i att en vit man levde tillsammans med vildarna, andra prisade hans deltagande observationer och geniala analyser. Kritiken kom långt senare, mer än tjugo år efter Cushings bortgång. Det var i samband med en återutgivning av Cushings Zuñi Breadstuff som Alfred Kroeber fällde uttalandet om att det var omöjligt att skilja det etnografiska materialet från Cushings egna fantasier. I USA föll Cushing i vanrykte. Annorlunda har det varit inom fransk antropologi där kopplingen av primitiva tankeprocesser till ett samhälles sociala organisation gjort starka intryck (Lindberg 1998:166). Lévi-Strauss har vid mer än ett tillfälle uttryckt att den unge Cushing förtjänar en plats vid Lewis Henry Morgans högra sida i antropologins historia.

Cushings enorma intellektuella intryck på den franska skolan har sällan varit föremål för diskussion. I “De quelques formes primitives de classification” baserade Durkheim och Mauss hela kapitlet om zuniindianernas klassifikationer på Cushings material. Lévy-Bruhls diskussioner kring primitiv religion återkommer ständigt till “Outline of Zuñi Mytho-Socologic Organization” och när Mauss i sin metodbok Manuel d’ethnographie (1947:13) introducerar fältarbetet sker det inte med referens till Boas eller Malinowski utan till Cushing. Med andra ord bearbetade både Mauss och Lévy-Bruhl zunimaterialet och Frank Hamilton Cushings teser om att “allting relaterat till varannat”, dock på skilda sätt. I Gåvan lät Marcel Mauss förvisso Boas och Malinowskis etnografiska material bygga upp diskussionen men det är – trots avsaknad av direkta referenser – Cushings ande som svävar över verket. Djärvheten och genialiteten att tränga bakom det uppenbara och föra samman det oväntade präglar – på gott och ont – deras tolkningar. Det är nämligen på det sättet som antropologihistoria skrivs.

Litteratur

Belmont, N.
–1979. Arnold Van Gennep: The Creator of French Ethnography. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Cassirer, E.
–1944. An Essay on Man. Bantam Books. New York.

Clifford, J.
–1983. “Power and Dialogue in Ethnography: Marcel Griaule’s Initiation”. Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Cushing, F. H.
–1901. Zuñi Folk Tales. The University of Arizona Press. Tucson & London 1992.
–1981. Zuñi: Selected Writings of Frank Hamilton Cushing. Edited, with an introduction by Jesse Green. Univeristy of Nebraska Press. Lincoln and London.

Durkheim, E.
–1895. “Sociologins metodregler”. Översättning av Suzanne Almqvist & Marianne Kvist (original: Les règles de la méthode sociologique). Tre Klassiska Texter. Bokförlaget Korpen. Göteborg 1991.
–1998. Lettres à Marcel Mauss. Présentées par Philippe Bernard et Marcel Fournier. Presses universitaires de France. Paris.

Durkheim, É. & Mauss, M.
–1903. “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives”. Année Sociologique, Vol VI (1901-02).

Evans-Pritchard, E. E.
–1965. Theories of Primitive Religion. Clarendon Press. Oxford.

Fournier, M.
–1994. Marcel Mauss. Librairie Arthème. Paris.

Gofman, A.
–1998. “A Vague but Suggestive Concept: The Total Social Fact”. Marcel Mauss: A Century Tribute, edited by Wendy James and N. J. Allen. Berghahn Books. New York & Oxford.

Harris, M.
–1968. The Rise of Anthropological Theory. Harper Collins Publishers, Inc. New York.

Hatch, E.
–1973. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. New York.

Hodge, F. W. (ed)
–1907-10. Handbook of American Indians North of Mexico. 2 vols. Rowman and Littlefield. Totowa 1975.

Karsenti, B.
–1997. L’homme total: Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. Presses universitaires de France. Paris.

Klausen, A. M.
–1984. Antropologins historia. P A Norstedts & Söners Förlag. Stockholm.

Lévy-Bruhl, L.
-1910. How Natives Think. Princeton University Press. Princeton 1985.

Lindberg, C.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur & Kultur. Stockholm.
–1998. Den gode och den onde vilden. Arkiv förlag. Lund.

Mauss, M.
–1923-24. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques”. Année Sociologique, 2e série, 1, Paris 1925.
–1947. Manuel d’ethnographie. Éditions Payot. Paris 1967.

Mercier, P.
–1971. Antropologins historia. Bokförlaget Aldus/Bonniers. Stockholm.

Morris, B.
–1987. Anthropological Studies of Religion: An Introductionary Text. Cambridge University Press. Cambridge.

Schrift, A. D.
–1997. The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. Routledge. New York & London.

Schrempp, G.
–1989. “Aristotle’s Other Self: On the Boundless Subject of Anthropological Discourse”. Romantic Motives: Essays on Anthropological Sensibility, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Skinner, Q. (ed)
–1990. The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge University Press. Cambridge.

Solomon, R. C. & Higgins, K. M.
–1996. A Short History of Philosophy. Oxford University Press. Oxford.

Indianer på muséet

av Christer Lindberg
© Publicerad (med illustrationer) i Tvärsnitt, No 4, 1999.

 

 

Platsen är det kuriosakabinett som finns bevarat vid Historiska Museet i Lund. Tingen trängs i montrar och vitrinskåp. Halskedjor och skor blandas med lårben och huvudskålar från mer eller mindre kända personer. Större föremål som sarkofager och mumier ligger utspridda på golvet medan andra pinaler hänger ned från taket. Träklubbor från Oceanien och Afrika står bredvid indianska spjut och pilbågar. Föremålsinformationen är antingen obefintlig eller intetsägande.

Bland de spridda indianska föremålen är det särskilt ett som tilldrar sig uppmärksamhet. Det är en skickligt snidad skål med slev “förut tillhörig en indianhövding” i enlighet med den magra information som finns att tillgå. För kännaren är det emellertid inte svårt att avgöra att den kommer från Nordvästkusten – det geografiska och kulturella område som sträcker sig längs Stillahavskusten från norra Californien till södra Alaska. Utöver vackert snidade totempålar och enastående masker har tlingit, haida, nootka och kwakiutl blivit kända för sina storslagna potlatchfester. Vid dessa speciella gåvotillställningar skänkte och förstörde by- eller släktledarna stora mängder av koppar, skinn, mantlar, träarbeten, slavar och andra värdeföremål för att vinna prestige. Från norr till söder hade träsnidarna specialiserat sig på de målade djurskulpturer som uppvisar en extraordinär blandning av formalism och realism – de mycket typiska drag som identifierar den väl bevarade skålen i kuriosakabinettet. Med salishfolket i söder ebbar Nordvästkustindianernas konstnärliga stilart ut – motiven blir mera schematiska och de böjda linjerna som ger träarbetena liv och rörelse ersätts av spetsiga vinklar. Långt i norr övergår den i de sydliga inuiternas tradition där de målade skulpturerna bibehåller de ojämna och böljande linjerna men lägger till särdrag såsom silhuetteckningar, röntgenbilder och prickade linjer.

Ett rimligt antagande är att skålen i Lund härrör från någon av de omfattande samlingar som Johan Adrian Jacobsen förde till Europa i slutet av 1800-talet. Jacobsen var fiskaren från Nordnorge som via en tysk handelsman kom att göra stora etnografiska insamlingar för museet i Berlin. Tillsammans med sin bror besökte han nootka och kwakiutl på nytt 1884-85 – denna gång i rent kommersiellt syfte. Av samlingarna hamnade en del på museet i Bergen men merparten såldes styckevis till privata samlare.

En mera djärv och spännande spekulation tar fasta på att fyndet görs i en wunderkammer. Dessa kuriosasamlingar hade sin storhetsperiod under 1700-talet och fylldes med exotiska lockelser från fjärran delar av världen. I kabinettets värld klassades etnografiska föremål tillsammans med växter, djur och mineraler som objekt för beundran och förundran. De var privata troféer, souvenirer och kuriositeter som bekräftade ägarens sociala ställning. Följaktligen gjordes det sällan någon dokumentation i samband med insamlandet. Kanske har vårt föremål funnit vägen till Sverige som en personlig eller diplomatisk gåva, möjligen från Linnélärjungen Anders Sparrman som deltog på kapten Cooks andra resa. Om så är fallet hör skålen till en av de äldsta samlingarna som gjorts från Amerikas nordvästkust.

 

 

Från etnografi till konst

Först efter andra världskriget började man uppmärksamma den indianska konstens artistiska kvaliteter. Anledningarna var flera. Denver Art Museum tog det första steget 1925 genom att ställa ut en serie indianska föremål som konst. Sex år senare organiserade antropologen Oliver LaFarge Exposition of Tribal Art i New York. Nästa stora satsning var Världsutställningen i San Francisco 1939.  Från europeisk håll hade man tidigare uppmärksammat konst från Afrika och Söderhavet och sedan indianska föremål cirkulerat på marknaden under en tioårsperiod fick de så småningom status som konst.

Transformationen av de privata kuriosakabinetterna till publika museer gjorde att uppskattningen av föremålen skiftade från ägaren till betraktaren. Den s.k. humaniseringen innebar att de små överfyllda rummen övergavs till förmån för permanenta och temporära utställningar. Samlandet av etnografiska föremål i vetenskapligt syfte och utställandet av dem blev två skilda saker och aktualiserade frågan om vad man försökte visa med exponerandet. Objekt tagna ur sin kontext måste kontextualiseras på nytt och “översättas” – förses med en kulturell mening som blir begriplig för betraktaren – i museets konstgjorda rum. Just frånvaron av kontext är en ständigt återkommande (och berättigad) kritik när det gäller förevisning av etnografiska föremål som konst.

För att överhuvudtaget tala om indiansk konst måste vi tillämpa konstbegreppet i dess vidaste bemärkelse och inkludera alla artistiska uttrycksformer. Hur skall den indianska konsten uppskattas och bedömas – med indianska ögon, på sina egna villkor, eller utifrån västerländsk standard?  Merparten är funktionell konst där föremålen hade sin givna plats i livsförsörjning, religion, politik eller som personlig utsmyckning i de indianska samhällena. Äldre föremål vittnar om att material och teknik var beroende av det råmaterial som fanns tillgängligt – t.ex. trä på Nordvästkusten och i de vidsträckta östra skogsområdena, buffelhudar på prärien och lera i sydvästra USA. I Sydvästern blev keramik således den utmärkande hantverksformen, i Californien nådde korgarbetena sin perfektion och längre norrut – från Puget Sound – tog Nordvästkustens träsnideri över.

Det handlades med skinn, horn, trä och koppar över stora områden. Sjösnäckor från Stilla Havet fördes från stam till stam hela vägen till det övre Missouri River området. Arkeologiska fynd från Casa Grandes i Chihuahua, Mexico, visar halsband av spondylus med påhäng av turkoser, koppar och pyrit (svavelkis). Till Sydvästern kom papegojefjädrar, metallklockor och snäckor från de centrala delarna av Mexico. Guvernör Johan Printz berättade att indianerna i Nya Sverige gav honom guldringar. Inga fyndigheter kunde göras på plats och han försökte förgäves få reda på varifrån guldet kom. Den porösa röda stenarten catlinite som användes för piptillverkning fördes från Minnesota genom hela prärieområdet till staten Washington, osv.

Förhållandet  mellan hantverk och konst är oklart men det handlar om graden av teknisk skicklighet och perfektion – situationen där endast den skicklige skulptören kan hantera sin yxa med en sådan automatik att han åstadkommer jämnhet över stora ytor, där styrkan i slaget och djupet i hugget producerar flisor av samma storlek och form. Häri ligger den nära relationen mellan teknik och känslan för skönhet. Men uppskattningen av indiansk konst bör inte enbart grundas på form utan också av den association som existerar mellan form och de bakomliggande konceptionerna. Formen är bärare av meningsinnehåll och fungerar som en symbol – det brukar göras gällande att schamanismen är konstens urfader.

 

Den indianska konstens utmärkande stildrag

Vår pionjärarkeolog Hjalmar Stolpe, mest känd för sina Birkagrävningar, visade tidigt hur realism utvecklades mot konventionalism. Men man bör dock vara uppmärksam på att konstens evolution också ägt rum i den motsatta riktningen, dvs. låtit geometriska mönster gradvis utvecklas mot realistiska representationer. Med framhävande av djurets utmärkande drag suddar skålen från Nordvästkusten ut gränsen mellan symbolism och realism – realistiska avbildningar i indiansk konst innehåller ofta symbolik emedan symboliska representationer medger inslag av realism. Björnens klor, bäverns tänder, vargens öron och bergsgetens horn är markeringar som överdimensioneras – skålen ifråga avbildar möjligen en späckhuggare. Att arbeta med tredimensionella motiv är något som är speciellt för Nordvästkustkonsten – en kista med bävermotiv låter huvudet med ögon och framhävda gnagartänder utgöra framsida, medan djurets kropp löper längs sidorna och svanspartiet pryder boxens baksida. Gemensamt med indiansk konst i allmänhet är att man skapar horisontell symmetri. Från prärieindianerna – främst arapaho – finner man s.k. parfleches (dekorerade sadelväskor) som söker harmoni från båda hållen, men annars är vertikal symmetri högst ovanligt.
Hos sioux, cheyenne, kiowa, comanche och andra präriefolk dominerar raka linjer och geometriska mönster – trianglar, kvadrater och rektanglar kombineras i en oändlig variation. Dekorationerna kommer i rytmisk ordning. Likt symmetri löper rytmisk repetition vanligen på det horisontella planet. Geografiska representationer såsom berg, floder och lägerplatser var allmänt förekommande. En cheyennemockasin kunde t.ex. kombinera tre mönster i ett: mörkblå trianglar för berg, ljusblå vertikala band för flod och röda horisontella linjer som symboliserande stigar eller färdvägar. Väl kända är prärieindianernas bildmålningar som huvudsakligen består av djur- och människofigurer. Dessa målade buffelhudar kunde användas i rent dekorationssyfte men oftast utgjorde de en redogörelse för en framstående krigares militära bedrifter. Det finns inga försök till att anlägga skuggor och himlen nyttjas aldrig som bakgrundsmotiv. Figurerna visas i profil och utan bakgrund. Häst och ryttare har höjd och bredd, men aldrig djup.

 

 

Den magiska världsbildens konst

När vi betraktar effekterna i en etnografisk samling kan vi ibland bara spekulera kring motivationen bakom dem. Blotta skönheten torde vara inspirationen till puebloindianernas utsökt målade keramikarbeten, likaså med prärieindianernas dekorerade förvaringspåsar och mockasiner. Kärleken till ett barn avtecknas i den omsorgsfulla dekorationen av en vagga. Ceremoniella sköldar i koppar visades upp under potlatchfesterna som emblem och symboler för rikedom. Hos indianfolk där jakt och krig var viktiga sysselsättningar ägnades vapnen speciell omsorg. Själva samhällsordningen kunde uttryckas i kroppsmålning och tatuering. Hos omaha klipptes de unga pojkarnas hår i mycket speciella frisyrer beroende på vilka släktlinjer (klaner) de representerade.

Den motivation som är mera framträdande än andra är utan tvekan religiösa föreställningar – på det psykologiska planet kan indiansk konst sägas befinna sig mellan språk och myt. Den magiska världsbildens tolkningsschema framställer universum som ett sammanhängande system av krafter där till synes icke-relaterade element förmår påverka varandra. Människan säkrar personlig kraft genom visioner och andehjälpare. På Nationalmuseet i Köpenhamn kan besökaren skåda en skinndräkt som Knud Rasmussen förde hem från arktiska Canada 1923. Sjuåringen som burit den fick smeknamnet amulettpojken eftersom man kan räkna till inte mindre än åttio amuletter på hans jacka.

Djur, stora som små, hade en prominent ställning i de nordamerikanska indianernas religioner. Örn, korp, bison, varg, coyote, puma, antilop, orm, hare, lax – ja, till och med spindel vördades i ord, handling och konst. Pawnee ansåg att människan hade ett nära partnerskap med björnen medan kwakiutl etablerade ett motsvarande till ugglan. I atmosfären regerade de fyra vindarna, virvelvinden, regnet och den fruktade åskfågeln. På himlavalvet vandrade de starkaste av krafter – sol, måne och morgonstjärna (Venus). Någonstans där ute fanns också det farliga – de dödas andar och kannibalandar.

De religiösa föreställningarna ger annorlunda  perspektiv på den indianska konsten. Skölden av koppar blir inte längre bara ett prestigeföremål – det är väsentligt att veta att sådana sköldar har individuella namn och historier knutna till sig. Målningen på en siouxkrigares sköld har föga med dekoration att göra, stommen är inte enbart ett funktionellt material för att mota fiendens pilar, utan skölden som helhet har övernaturlig kraft säkrad genom vision eller dröm. Mycket enkla rödfärgade ornament hos indianerna i British Columbia har ett högt emotionellt värde då dessa är gåvor som ägaren har fått av andemakterna. Vinaren – bara ett genomborrat trä- eller benrör som med ett snöre svingas i luften – har stor kraft då det användes för att fånga in vilsekomna själar. Små visselpipor, gjorda av ben från trana, svan eller örn,  hade tillika stark ceremoniell knytning.

Rituella objekt tillverkades med större intresse för detaljer och dekorerades i större utsträckning än andra. En markerad skillnad står t.ex. att finna i pipor som prärieindianerna använde för vardagsbruk och de som åtföljde heliga s.k. medicinknyten. Samma gällde för de masker och fetischer som puebloindianerna skapade. På Nordvästkusten var schamanens masker och skallror mera rika på smyckningar än de som användes i gåvogivningarna.

 

 

Förändring och kontinuitet

Med ett tidsmässigt fågelperspektiv på indiansk konst, från den prekolumbianska till dagens artistiska uttryck, kan både kontinuitet och förändring skådas. Källa till förändring var de nya motiv man kunde få se i drömmar och visioner. En annan given förklaring är förstås kontakten med européerna. Stridsklubbor formade som musköt- eller gevärskolvar dök upp redan i början av 1600-talet i de östra skogsområdena och spreds efterhand till den övre Missouriregionen. Glaspärlor tillverkade i Tyskland ersatte successivt piggsvinstaggar i broderier på skjortor och mockasiner. Navahoindianerna var specialiserade på tillverkning av armband i koppar men gick över till silver när tillgången ökade i slutet på 1800-talet.

Tillverkningen av souvenirer har också gamla anor i den indianska konsten – algonkiner och irokeser i det östra skogslandet lärde sig snabbt att  boxar, brevöppnare och papperskorgar var efterfrågat bland de vita nybyggarna. En motsvarande kommersialisering av inuiternas hantverk inleddes när handeln med de skepp som ankrade i Hudson Bay under tidigt 1800-tal började ta form som en årlig mässa. Nästan omedelbart började replicas dyka upp – föremål som inte var avsedda för lokalt användande. De kunde vara tillverkade i sämre material än det som normalt användes och uppvisade förändringar i format, etc.

En annan form av souvenirer dök upp i kontaktsituationen –  novelties. Det var föremål som uppfanns speciellt för handel med européerna. Ett exempel är haidaindianernas argillitsnideri – friser och skulpturer i miniatyr med såväl europeiska som traditionella motiv. Prärieindianernas novelties inkluderade en rad nya broderiarbeten. Under 1900-talet har sniderier i täljsten och valben blivit en stor industri i Canada under överinseende av Hudson’s Bay Company. I våra dagar är det speciellt Nordvästkustkonsten som har fått en renässans som funktionell etnisk konstform under den senaste tjugoårsperioden. Den har också fått ett internationellt erkännande genom bl.a. Expo 70 i Osaka och Expo 86 i Vancouver.

Dagens indianska konst täcker alltså ett vitt spektrum. Vi finner konstnärer som presenterar verk med otvetydiga etniska markörer av stamtillhörighet. I den andra polen finns konstnärer som intellektuellt räknar sig till den “nya indianska rörelsen” där konstnärernas fria utveckling som kreativa artister kommer i första rummet. Någonstans mellan extremerna finns de “moderna individualisterna” som fört den indianska symbolismen vidare i nya uttrycksformer. På 1950-talet introducerades tryckkonsten i de Arktiska regionerna och många inuitkonstnärer – skolade i västerländsk och japansk tryckkonst – har kommersiella framgångar med gravyrer, etsningar och litografier. Att tradition och kontinuitet möts framgår med all tydlighet i valet av motiv – ojibwaykonstnärer som Norval Morrisseau och den framlidne Benjamin Chee Chee har blivit kända för sina illustrationer av de gamla indianlegenderna. Till skaran av postmodernister hör bl.a. Alfred Young Man som i ett av sina berömda arbeten – Indian in Pink and Blue – ger uttryck för en stark samhällskritik genom att låta en indian i fjäderskrud borsta tänderna med en tandkräm av märket Aim. Förkortningen står för American Indian Movement, den panindianska rörelse som under 70-talet genomförde en rad militanta aktioner för att påvisa misären vid indianreservaten i USA och Canada.

 
Epilog: Janusansiktet

Med stor entusiasm tar jag stegen uppför den långa trappa som leder till New Yorks nyöppnade indianmuseum i Manhattans finansdistrikt. Föremålsbasen är George Hydes samlingar från slutet av 1800-talet som gått tillbaka i indiansk förvaltning och inhysts i ett vackert gammalt tullhus.  Innanför dörrarna falnar dock min entusiasm och övergår i något annat – ja, jag vet inte riktigt vad. Föremålen finns utställda i exklusiva montrar men till synes helt utan organisation. Det finns inga presentationer av de indianska folken, vilka språk som talades eller hur de levde. Från tv-montrar berättar unga indianska intellektuella – författare och konstnärer – sina livshistorier, om historiska övergrepp och sökandet efter en identitet i ett förvirrat tidevarv. Såhär väljer man att representera sig själva i en tid då det krävs repatriering av föremål och yrkas för förbud mot de äldre museernas utställande av religiösa objekt med motiveringen att dessa är heliga och tagna ur sin kontext.

Det är visserligen vackert och suggestivt, men man undrar hur New Yorkborna, skolbarnen eller turisterna skall förstå någonting om det indianerna och deras historia i den egendomliga blandningen av installation, panindianism, etnifiering och postmodernism. Besökaren möter hundratals mockasiner utställda i en cirkelformation. Därnäst en keramikpjäs från Sydvästern i en monter intill vad som påstås vara den berömde indianledaren Crazy Horse’s skjorta. Personligen har jag fått nog vid åsynen av en förkolumbiansk hundskulptur från mayaindianer i Guatemala jämsides med diverse indianföremål från 1800-talets USA. Jag stegar ut i det gassande solljuset med den underliga förnimmelsen av att kuriosakabinettets tid trots allt inte är passé.

Forskarbiografin som ett samhällsvetenskapligt verktyg

av Christer Lindberg

Abstract
This paper is a discussion about the use of biographies in social research. It departs from my doctoral thesis entitled Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi which discussed the professionalization of anthropology in Sweden. The following presentation is a discussion regarding the role of Erland Nordenskiöld as a pioneering anthropologist and the scientific professionalization as a strategy designed, amongst other things, to limit and control the supply of entrants to an occupation in order to safeguard or enhance its market value. Thus, I am following  scholars like Frank Parkin and Pierre Bourdieu.

Christer Lindberg, Lund University, Department of Anthropology, Box 114,
S-221 00 Lund.

Socialantropologi kan definieras som studiet av människan som en social varelse. Det är en vetenskap som av tradition sökt sig till främmande samhällen – till människor som tidigare ofta karakteriserades som “primitiva”, numera inkluderade i diskursbegreppet den Andre. Väl inbäddat i förståelsen av den “primitiva” eller förhistoriska människan ligger föreställningen om att någon individualitet i modern västerländsk mening inte står att finna – ju avlägsnare från centrum (rumsligt eller tidsligt), desto lägre grad av individualisering. Vetenskapliga paradigm som marxism, fransk strukturalism eller amerikansk sociologi i Parsons anda har ytterligare förstärkt anonymiteten genom att betrakta samhällen eller kulturer som sui generis, överorganiska. Till detta skall läggas att antropologin, också av tradition, helt dominerats av fältarbetet som tradition – en verksamhet där stort kapital investerats i att göra observatören osynlig. Undantag finns – t.ex. Paul Radins tidiga individorienterade antropologi och 80-talets experimentella antropologi – men de överskuggas helt av stam- eller samhällsmonografierna. Resultatet har, för det första, blivit att den antropologiska beskrivningen har lyft fram ett vi/de perspektiv där enbart den sistnämnda kategorin har studerats. Detta är i och för sig helt naturligt om vi utgår ifrån att antropologin – studiet av den Andre – utgör en del av modernitetens identitetsstruktur. För det andra, måste vi även konstatera att denna utveckling av ämnet har bidraget till att den egna disciplinhistorien är ett relativt outforskat fält. Återigen kan förändringar skönjas – i USA och England har man på sistone inrättat studiet av ämnets historia som en underdisciplin. På hemmaplan förefaller dock sådana tendenser mycket avlägsna – till dagens datum står det inte ens att finna ett referensverk om den nordiska antropologins uppkomst och utveckling.

Intresset för biografin som genre har ökat markant på senare år, och så även för underkategorin forskarbiografin (Shortland & Yeo 1996). Som intresserad av antropologins teoretiska utveckling har jag själv funnit det fruktbart att använda levnadsbeskrivningen som ett ramverk till förståelsen av teori och skrivna verk, t.ex. Sir James Frazers Den Gyllene Grenen, Franz Boas humanistiska antropologi, och Claude Lévi-Strauss strukturalism. Dessa levnadsskisser samlades i Antropologiska porträtt (1993) och följs i skrivande stund av Antropologiska porträtt 2 (1997) innehållande bl.a. den amerikanske pionjärantropologen Lewis Henry Morgan. Steget till en fullständig forskarbiografi var därför inte långt och resulterade i min doktorsavhandling Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi (1995), senare omarbetad till Erland Nordenskiöld: ett indianlif som publicerades i serien Svenska Lärde 1996. Målsättningen med studien var främst att kartlägga tillkomsten av disciplinen “allmän och jämförande etnografi” (sedermera antropologi) men även att försöka förstå tid och samhälle via ett individuellt liv, dvs. använda biografin som ett samhällsvetenskapligt verktyg. Detta bidrag till symposiet om forskarbiografin är en diskussion kring de teoretiska val och antagande som ligger till grund för biografin om Nordenskiöld.

*

Friherre Nils Erland Herbert Nordenskiöld (1877-1932) var son till den store Adolf Nordenskiöld som med sin Vegafärd skrev in släktnamnet för evigt bland de svenska upptäcktsbragderna. Till sekelskiftets begränsade forskarkrets räknades även Erland Nordenskiölds äldre bror Gustaf som kartlagt de berömda klippboningarna i Mesa Verde (USA) och kusinen Otto Nordenskiöld som bedrev utforskning av ishaven. Efter broderns tidiga bortgång i TBC och faderns död 1901 var det den yngste sonen som skulle föra det berömda namnet vidare. Erland Nordenskiöld gjorde det som etnograf och antropolog med Sydamerikas indianer som sin specialitet. Han tillbringade sammanlagt tio år i fält fördelat på sex expeditioner till bl.a. Argentina, Bolivia, Peru och Panama.  En obetydlig slumrande etnografisk avdelning vid museet i Göteborg förvandlade han till ett specialiserat etnografiskt museum som rönte internationell uppmärksamhet. Karriären kröntes med en personlig professur i allmän och jämförande etnografi vid Göteborgs Högskola.

Tid, tankar, ting och individer befinner sig i rörelse, skriver Jan Olof Nilsson i sin avhandling Alva Myrdal: en virvel i den moderna strömmen (1994:37). Med referens till Torsten Hägerstrands tidgeografiska perspektiv konstateras att individer förvisso inte är trajektorier, men att de inte kan undgå att avsätta dessa i tidrummet. Ur ett strikt tidsgeografiskt perspektiv kan man alltså säga att färdriktningen för Erland Nordenskiölds livsbana avtecknas i tid och rum. Min avhandling avvek emellertid något från Hägerstrands tidsgeografi genom att fokusera sociala rum och samhälleliga kontexter. Några av dessa utgjordes av:

– Den nationella yran efter Vegabedriften där Sverige på allvar tagit upp den fredliga kampen mot England, Frankrike och Tyskland.

– Stockholm som ett kulturellt centrum och Göteborg som ett ekonomiskt.

– Politiska omvälvningar såsom arbetarnas fackliga mobilisering, unionsupplösningen och pansarbåtsfrågan.

– Första Världskrigets verkningar i form av livsmedelsblockader, hungerskravaller och spanska sjukan.

– Den ekonomiska depressionen som följde efter krigsslutet.

Uppgiften blev att kartlägga Erland Nordenskiölds liv och forskning – en människa verksam i en speciell tidsepok och i en speciell miljö. Speciella i den meningen att de är hemmahörande i det förflutna och föremål för rekonstruktion. Kvar finns minnen – de märken som tiden har valt att bevara av Erland Nordenskiölds liv – i form av böcker, artiklar, samlingar, anteckningar, brev och andra människors minnen. Kvar finns också konsekvenserna av de val han gjorde under sin livstid – goda val som lämnat ett bestående arv till eftervärlden, val utan betydelse som sedan länge fallit i glömska och dåliga val som underminerat uppskattningen av hans existens i vår värld. Vad som existerar är en serie fragment som genom en serie nya val – denna gång gjorda av författaren – blir möjliga att hänga upp som pusselbitar i ett ramverk rekonstruerat som Erland Nordenskiölds liv. Det är diabilder som matas fram, tvådimensionella till sin karaktär. Det är biografikerns uppgift att ordna bildflödet och förse oss med den tredje dimension som saknas. Ett vaket öga strävar efter nyanserna som präglar såväl individens beteende som enskilda situationer. Därnäst följer det vanskliga företaget att placera det specifika i förhållandet till det generella – att inte förfalla åt individfixering och samtidigt undvika övertolkning. Av tradition har det varit romanförfattarens uppgift, men även socialantropologins deltagande observationer har ibland på ett lysande sätt använt metoden. Precis som i romanen ligger äventyret hela tiden nära i avhandlingen. Det finns inte någon anledning till ursäkt eftersom Erland Nordenskiöld var en äventyrens man. Äventyret var en väsentlig del av hans självbild – en naturromantiker med en fot kvar i ungdomslitteraturens värld. Men han var också en äventyrare i annan bemärkelse – något som kom till uttryck i den fantasi och djärvhet som utmärkte hans forskning. Vetenskapen var inte ett yrke i vanlig bemärkelse, utan ett kall. I sin skildring av Roald Amundsen konstaterar Roland Huntford att dennes polarforskningar verkligen var en kallelse. Pengar betydde ingenting förutom som medel att fullfölja uppdraget (Huntford1988: 8-9). Den danske nationalhjälten Knud Rasmussen upplevde samma känsla: “…som i en hägring såg jag det mäktiga landet, där jag själv hörde hemma och där stora uppgifter, ända sen jag själv mognade till man, hade utlöst mina krafter till handling” (Goosch 1993:103). Nordenskiöldarna, såväl fadern som sönerna, drevs till sina forskarbragder av samma känsla. Att utforska det okända var ett nationalprojekt som uppsökte den enskilde individen. I det avseendet skiljer sig vetenskapsmannen från sekelskiftet avsevärt från vår tids sanningssökare.

Biografins stora betydelse ligger inte i den eviga frågan om individens roll i historien är av magnitud eller underordnad betydelse, eller om levnadsberättelsen skildrar det typiska eller atypiska i en specifik tids- och rumsmässig lokalisering. Vad som gör biografin till ett samhällsvetenskapligt verktyg är dess förmåga att låta två dimensioner mötas och analyseras på nytt – att i efterhand konfrontera det objektiva med det subjektiva för att analysera interaktionen, se hur tankar, föreställningar och valmöjligheter formulerades, hur besluten fattades och vilka omedelbara och påföljande konsekvenser de medförde. Det förekommer ständigt en interaktion mellan individernas medvetanden och en objektiv social verklighet. Hur aktören upplevde och agerade utifrån det objektiva utgör en sida av en levnadsteckning som återreflekteras i motsidan, den bild som aktören skapade och förmedlade av det objektiva. I sin analys av biografin som ett antropologiskt verktyg betonar Jacob Gruber “…the visualization of an individual against the backdrop of his time; the reconstruction of an historical period, a culture, through analysis of the behavior of the individuals who enacted it and who were involved in it” (Gruber 1966:8). Vi förmår tränga in i det normsystem och de värderingar som var rådande i dåtidens samhälle, i vilken grad dessa var möjliga att överträda – kort sagt, vad som var möjligt och icke möjligt. Biografin gör ett nedslag i historien, fixerar tiden och platsen, utkristalliserar tankar och gärningar, en serie mänskliga erfarenheter och relaterar dessa till våra egna erfarenheter. I det här fallet: Science in the making!

Att biografin som analysredskap ändå har varit föga uppmärksammad inom antropologin kan tillskrivas ämnets speciella karaktär – en vetenskap där ett stort intellektuellt kapital har satsats på att göra den antropologiske observatören ansiktslös, neutral och lösryckt från sin position som aktör i den globala sociala processen. Bilden av den antropologiska kameleonten har prövats och omvärderats men fortfarande framstår kopplingen mellan det egna samhället, observatören och det studerade samhället som otydlig. Det har påpekats att själva den vetenskapliga strukturen kräver en åtskillnad mellan subjekt och objekt och att antropologen därför sällan reflekterar över att han eller hon själv är en del av den värld som studeras. Ett globalt perspektiv inom antropologin kräver en nytolkning av våra empiriska data och en omvärdering av den ideologiskt skapade kategorin “det primitiva”. Som skapelse av en center-periferi representation har antropologin fastnat i en hierarkisk och etnocentrisk bild av världen som uppdelad i kategorierna vi/de. En värld där endast de-kategorin har studerats (Ekholm & Friedman 1980). Att observera observatören har sin givna plats i den globala antropologin – att ge antropologen ett ansikte och förankra disciplinen både i det egna samhället och i det studerade. Nämnde Gruber konstaterar att Lewis Henry Morgan och John Wesley Powell i lika hög grad tillhör den “amerikanska civilisationen” som antropologin (Gruber 1966:16), och vad annat kan sägas än att Erland Nordenskiöld haft en roll både i internationell antropologi och svensk nationalidentitet.

Frågan om förhållandet mellan individernas egenintresse och samhällets allmänintresse berörde redan Montesquieu 1748 i sitt försök att skapa en dynamisk och systemorienterad samhällsteori. Det bestående minnet från hans analys av styrelseskick har blivit den s.k. klimatläran trots att det verkliga nytänkandet i hans polemik med den urgamla naturrätten bestod i kopplingen av individ till samhälle – något som fick Emile Durkheim att tala om Montesquieu som grundaren av en ny vetenskap. Kopplingen mellan individ och samhälle har inte gått förlorad inom sociologin men det finns en tendens av slagsida till förmån för den rena samhällsanalysen. Biografin har naturlig styrka i det att individen inte behöver knytas till samhällsanalysen som en i raden av faktorer – kopplingen finns given redan på förhand. Utan människor, inget samhälle och kultur – utan samhälle och kultur, inga människor. En historisk biografi bjuder ytterligare en fördel – ett visst mått av känslomässig distans. Tids- och rumsdistansen öppnar också möjligheten att inplacera det skildrade livsödet i ett långt vidare perspektiv än en samtidsskildring.

Att sociologins tongivande problem måste lösas historiskt konstaterade Philip Abrams i sitt arbete Historical Sociology (1982). Inte för att ge historiska arbeten en social kontext eller sociologiska analyser en historisk bakgrund, utan som ett sätt att å ena sidan förstå relationen mellan den personliga aktiviteten och erfarenhet och å andra sidan se att social organisation är något som skapas genom en kontinuerlig process i tiden. Denna process i tiden utgör länken mellan handling och struktur. Så identitet – i det här sammanhanget den biografiska huvudpersonen – innehåller inte bara en personlig historia utan också en social historia. Individen skapar sin egen historia men enbart utifrån en given situation av omständigheter och möjligheter. Arenan är bunden i värld av regler vilka skapas, bryts ned, manipuleras och omskapas av aktörerna. Individens liv är odiskutabelt unikt, men det unika består inte enbart av privata och personliga faktorer utan också av tillgängligheten för historiskt lokaliserade individer inom historiskt lokaliserade sociala världar.

Berättelsen om Erland Nordenskiöld är en antropologisk biografi – inte att räknas till den klassiskt viktorianska forskarbiografin, inte heller tillhörande den senaste genren psykobiografin som via psykoanalytiska teorier försöker påvisa osynliga sammanhang i en persons liv. Psykobiografin förutsätter en föreställning om en yttre falsk mask och en inre äkta – något som Ingemar Nilsson i sin artikel om biografin och självbiografin anser illusorisk: “Metaforen om en personlighetens mask bygger på antagandet att en människa behöver föreställa sig för att kunna hantera det hot som omgivningen innebär. Men vi bär lika mycket mask riktade inåt och manifesterade genom bortträngningar och regressioner” (Nilsson 1992:5). Däremot försöker varje biografiker att sätta sig in i hur människan känner, tänker och drömmer och kanske framför allt att finna nycklar till en djupare förståelse av den porträtterade (Edel 1984:28-30). När man skriver om en forskare och vetenskapsman så är alltid deras idéer, och hur dessa föds ur erfarenheter, av stort intresse. Därmed rymmer porträttet mer än en solitär individ – det inbegriper såväl andra individer som ett dynamiskt samhälle. Det antropologiska i en biografi är att studera aktören som involverad i en diskurs med sin omgivning. Kopplingen är given både till en socialpsykologi i Herbert Meads anda och till den art av tids- och rumsgeografi som Torsten Hägerstrand framarbetat. Genom att betrakta det mänskliga jaget som en subjektiv social, kulturell och intellektuell producent och distributör i kontinuerlig interaktion kan biografin bli mer än enbart en faktakrönika om ett liv. Den antropologiska biografin prioriterar den synkroniska aspekten – att låta tid, rum och person smälta samman och bli till kartläggningen av ett “klimat” eller “anda” i svunna tider (Clifford 1978:42). Erland Nordenskiöld befann sig mitt i den tidiga utvecklingen av antropologin – och blev själv bärare och en del av denna process som innovatör och entreprenör. Biografin om denna gärning har tillkommit i en forskningsprocess som till en viss del motsvarar ett traditionellt fältarbete. Jag har strävat efter att med ett emic- eller inifrånperspektiv skildra en “tidsmässigt främmande kultur”. Så långt det överhuvudtaget är möjligt har “huvudinformanten” Erland Nordenskiöld med sina egna ord fått styra innehållet. Det är ofrånkomligt att den historiska förklaringen alltid överträffar den förståelse som fanns tillgänglig när händelserna utspelades. Rekonstruktionen av Nordenskiölds liv uppvisar med andra ord ett klarare sammanhang än vad han själv förmådde uppfatta (Lowenthal 1990:234). Detta intryck förstärks ytterligare då framställningen stundom ger avkall på kronologin för att kapitelvis istället behandla specifika frågeställningar. Dessa har ofta en giltighet som sträcker sig över en längre tidsperiod i Nordenskiölds liv.

Beskrivningen av det unika livet är inte ett självändamål – därmed inte sagt att biografin enbart tjänar ett syfte som biträde åt vetenskapshistorien genom att huvudpersonen används som prisma för att spegla en epok. Förhållandet mellan biografi och historia beskrivs ofta som ett problem – en i mitt tycke överdimensionerad, för att inte säga konstruerad, motsättning. Ämnesgränserna bör uppfattas för vad de är, fållor för hantering av källmaterial. Teori och metod bör växa fram och utvecklas ur problemställningen – de övergripande frågeställningarna måste intaga den centrala positionen. Forskarbiografin om Erland Nordenskiöld integrerar ämnena antropologi, sociologi och historia.

*

Grundelementen är ett liv, en plats och en tid – ett retangulärt ramverk till det levnadsporträtt som presenteras. Ett liv och en serie av historiska fenomen fångat i sin kontext – inte en kontext utan flera. Dimensionen bör alltid styras av den porträtterade och en biografi måste finna sin egen längd – de skall vara långa, fastslår principställaren. Därmed måste också varje biografi få sin egen form och struktur – ett unikt sätt att uttrycka det liv som skildras (Edel 1984:28-30, 98). Den teoretiska inramningen har karaktären av ett skelett – eller en galge där bitarna hängs på plats, en efter en, i en viss ordning och ett visst mönster vilket gör målningen, eller mer korrekt uttryckt, biografin till en fiktiv framställning. Urvalet gör att vissa bitar hängs upp medan andra sätts åt sidan och det är otvivelaktigt så, att det varit möjligt att arrangera elementen efter ett annat mönster eller en annan urvalsmetod. Den modernistiska biografin utgör ett litterärt verk där ingen verklig sanning existerar. Författaren överför sina egna upplevelser: “…den döde blir levande för mig själv som författare, han ställer frågor till mig och ställer mig till ansvar” (Nilsson 1992:6). Det påträngande nuet blir till ett raster för historien i ansträngningen att även finna samband och orsaker i det slumpmässiga – slutprodukten måste vara trovärdig och uppvisa en inbyggd logik. Problematisk i sig är också den ofrånkomliga föreställningen om huvudpersonens betydelse – uppenbar i äldre historiesyn där stora män skapade historien och fortfarande en utgångspunkt som inte den mest kritiska biografiskrivare kan svära sig fri ifrån. En grundläggande princip inom biografiskrivandet är att stå emot den porträtterade – att bli en deltagande observatör med dilemmat att vara involverad och samtidigt icke-involverad (Edel 1984:29). Mitt sätt att möta det vetenskapliga grundkravet om objektivitet blev i första hand att låta det empiriska materialet och huvudpersonen tala. Att inte pressa in empirin i en snäv teoretiskt modell utan istället presentera materialet, ställa frågor och när så är möjligt dra mer eller mindre generella slutsatser. “All men and all women, if they keep on in their living come to the repeating that makes it clear to anyone who listens to them then the real nature of them” (Stein 1966:141). I Sartres termer är all apriorism tillbakavisad, det finns ingen målsättning för att “låta händelserna, personerna, handlingarna i fråga ingå i redan färdiggjorda former” (Sartre 1984:36).

Den övergripande frågeställningen – interaktionen mellan det objektiva och subjektiva – har redan introducerats. Individen är aldrig passivt präglad av sin omvärlds sociala, ekonomiska och politiska faktorer utan gestaltar sin värld och påverkar de anonyma samhällsstrukturerna. I Nordenskiöldbiografin styr en common sense definition av det objektiva – som något utanför det subjektiva. Det objektivas mångfald reduceras till ett antal grova fält såsom social bakgrund, miljö, intellektuella impulser, händelser, personmöten och resor. Föräldrahem, uppväxt och skolgång utgör social bakgrund, en kategori som successivt byggs ut genom intellektuella impulser. I det senare fältet rymmes en livslång erfarenhet som gör sig gällande på olika nivåer. Det finns en konkret nivå som kan exemplifieras med faderns (och inte minst broderns) direkta påverkan och styrning. Men det finns också en indirekt påverkan i form av ett intellektuellt klimat – i akademiska kretsar intryck från framför allt Tyskland men också England och Frankrike. Här utgör de litterära influenserna en viktig ingrediens – inte “stora litterära verk” utan de böcker han arbetade med och refererade till. Som externa realiteter blir influenserna till en mosaik av personlighet – åtminstone så länge man är uppmärksam på att en person kan agera på helt skilda sätt i olika kontexter (Clifford 1978:50).

En viktig fråga som måste ställas i beaktandet av Nordenskiölds karriär är varför han misslyckades i Stockholm men sedermera rönte framgång i Göteborg. Vilken roll spelade det liberalt politiska och kulturradikala klimatet, Englandsorienteringen, rederiandan och det stora penningflödet i Göteborg? Kan huvudstaden betraktas som ett kulturellt centrum, danat och präglat av en konservativ och byråkratisk elit medan Göteborg hade axlat manteln som ett internationellt handelscentrum som ivrigt sökte en identitet på det kulturella planet? Bekräftelse på dessa hypoteser sökte jag via två kategorier: miljö och personliga möten. Här beaktades tre typer av miljöer: geografisk, typ storstäderna Stockholm och Göteborg samt Sydamerikas vildmark; en institutionell miljö, huvudsakligen representerad av museivärlden och Göteborgs Högskola; och, en allmänt orienterad kulturell miljö. Den inhemska geografiska miljön tecknar Nordenskiöld mellan raderna i den stora korrespondenssamling som finns bevarad och intrycken från Sydamerika har han noggrant dokumenterat i sina reseskildringar. Vi har med andra ord tillgång till ett rikt material som kompletteras med samtidsskildringar och sekundärlitteratur i form av historiska och socialhistoriska arbeten. Beskrivningen av museimiljön är inte lika uttömmande men dock tillfredsställande genom Nordenskiölds egna anteckningar och artiklar, kollegornas hågkomster samt årsberättelsernas kliniska information. Beträffande den kulturella miljön intog jag medvetet en starkt nedtonad position – fjärran från kulturdeterminism. Vad jag försökte teckna var snarare än stämningsbild av normer, värderingar och standardiserat beteende – en social kontextbeskrivning.

Personliga möten domineras av de människor som blev direkt eller indirekt involverade i hans amerikanistiska forskning. Av störst betydelse är de personer som öppnar dörrar, även om de som försökte stänga vägen också hade intressanta motiv. Här möter vi människor ur alla samhällsklasser – vänner och fiender med eller utan pengar, adliga och bildade likväl som “totalt obildade” bönder och fattighjon. “I Göteborgs kulturliv kom Erland Nordenskiöld snart att spela en framträdande roll….i Högskolan blev han ett stort namn…Förbindelser med det praktiska livets folk, hos vilka han fann ekonomiskt stöd för sitt museum, vidgade ständigt kretsen av hans umgänge, hans hem blev en mötesplats där man allt som oftast träffade mörklagda främlingar från mycket exotiska länder, han döpte det själv en gång till Hotel Negro, Svarta hotellet…” (Skottsberg, radioföredrag). I de indianska hyddorna var den fysiska kontakten påtaglig – unga och gamla som lade sig tvärs över hans ben när han skulle sova, och ett och annat “lusigt huvud [som] också försöker att få rum på min huvudgärd” (Nordenskiöld 1910:37).

Händelser är den bredaste av alla kategorier – något som inträffar varje dag i ett liv. De kan som Första Världskriget vara av betydelse för alla, som Oktoberrevolutionen 1917 beröra många eller, som giftermålet med snickardottern Olga av vikt enbart för Erland Nordenskiöld. Den återstående kategorien resor är entydig i min forskarbiografi. Den kan närmare specificeras som forskningsresor. Dessa var sex till antalet och hade samtliga destination Sydamerika: Patagonien 1899, Chaco-Cordillera 1901-02, Bolivia 1904-05, Bolivia 1908-09, Bolivia och Brasilien 1913-14 samt Panama och Columbia 1927.

Reaktionen på det objektiva har karaktären av subjektiv output vilka kan sammanfattas som primärkällorna i levnadsteckningen. Vi har det officiellt subjektiva i form av Nordenskiölds omfattande skriftliga produktion – vetenskapliga monografier, resebrev, reseskildringar, skönlitterära verk, politiska debattartiklar, samlingsbeskrivningar, recensioner, notiser och nekrologer. Ännu närmare det genuint subjektiva är ett rikt arkivmaterial bestående av brev, dagböcker, opublicerade manuskript, lösa anteckningar, samlingsförteckningar m.m. Dagböckerna är (tyvärr) skrivna som aidé-mémoire och innehåller sällan några “avslöjande bekännelser” eller skissering av idéer, så det är huvudsakligen genom korrespondensen som jag lärt känna Nordenskiöld djupare. Det primära källmaterialet utgjordes av följande brevsamlingar:

– Adolf Nordenskiöld (Kungliga Vetenskapsakademien), överlämnad av friherrinnan Anna Nordenskiöld efter hans död, kompletterad av Erland Nordenskiöld 1903 och av riksbiliotekarien E. W. Dahlgren 1917. Ordnad i serier av vetenskaplig brevväxling och familjebrev. Innefattar bl.a. 650 brev och telegram från Adolf Nordenskiöld till hans maka 1862-1900.

– Anna Nordenskiöld (Kungliga Vetenskapsakademien), två kapslar brev.

– Erland Nordenskiöld (Göteborgs Universitetsbibliotek och Göteborgs Etnografiska Museum), drygt 1.500 brev inköpta från sterbhuset av Göteborgs Stadsbibliotek. Vid Göteborgs Etnografiska Museums arkiv finns en riklig korrespondens adresserad till Nordenskiöld via museet.

– Arvid Hernmarck (Kungliga Biblioteket), korrespondens mellan familjen Hernmarck och Erland Nordenskiöld, 1907-1924.

Trots ett till synes rikt källmaterial möter alla biografiskrivare det empiriska materialets begränsningar. För det första finns det störande informationsluckor och för det andra, och ibland ännu mer frustrerande, svarar inte materialet alltid på de frågor man vill ställa. Man är hänvisad åt analogiska resonemang, uteslutningsmetoden och en eller annan motiverad, men likväl vågad, slutsats. Vid enstaka tillfällen är det möjligt att uppfatta bristen på output som subjektiv respons – dvs. enligt modellen om att tigandet talar för sig själv. Andra gånger har man tillgång till ett fragmatiskt informationstycke – en åsikt eller uppfattning – utan motivering, utan sammanhang och kanske i direkt opposition till vad som tidigare gjorts gällande. Varje sådant exempel visar att motsägelsen trots allt är en viktig del av varje människas liv.

Genom berättelsen förlopp framträder en rad frågeställningar: I vilken social kontext var Nordenskiöld verksam? Hur påverkades han intellektuellt av sin tids strömningar? Hur var det möjligt att verka som etnograf (antropolog) i ett samhälle som institutionellt och professionellt var underutvecklat? Vilka strategier var möjliga? Vad ville han visa med sin forskning, vilken publik riktade han sig till och hur motiverade han sin forskning nyttomässigt? Vilka förhoppningar och visioner hade han, och vilka var hans begränsningar som forskare och människa? Vilka handlingar och åsikter kan klassificeras som exotism respektive humanism och i vilken utsträckning är det möjligt att se Erland Nordenskiöld som en av sin tids civilisationskritiker?

Såsom varande verksam i en tid av akademisk omdaning blir det oundvikligt att tolka hans arbete och karriär i perspektiv av den svenska antropologins professionaliseringsprocess. En sådan koppling föder nya frågeställningar såsom inhägnande av ett professionellt sakområde, separation av amatörism från professionalism samt institutionalisering av en vetenskaplig disciplin. Vilka av antropologins klassiska frågeställningar – såsom studiet av materiell kultur, social struktur, politisk organisation, sociala fenomen, religion och mytologi – hade mognat och tillskrevs intresse av den dåtida antropologin i ett svenskt och internationellt perspektiv? Blev pionjärantropologin i Sverige en direkt produkt av det svenska samhället? I vilket förhållande stod den dåtida etnografin eller antropologin till syskondisciplinerna arkeologi, geografi, lingvistik, religionshistoria och psykologi och i hur hög grad hade man lyckats profilera sig som ett från naturvetenskaperna fristående ämne?

Som en av pionjärerna inom den svenska antropologin måste alltså Erland Nordenskiölds liv inte enbart ställas i generell relation till tid och rum utan också specifikt till denna disciplins framväxt och etablering. Traditionellt har debatten förts i termer av inom- och utomvetenskapliga faktorer, dvs. att diskutera ämnets historia utifrån teori och metodutveckling, alternativt att betona utomvetenskapliga faktorer såsom samhällsutveckling, politik, organisatoriska aspekter etc. Genom att använda en mycket bred definition av termen profession har sociologen Andrew Abbott i sitt arbete The Systems of Professions (1988) kommit förbi polariseringen av inom- och utomvetenskapliga faktorer och istället betona interaktionen på tre generella nivåer: professionssystemens förankring i dess arbetsuppgifter, professionernas interna differentiering och de större sociala krafter som påverkar professionernas utveckling. Det centrala fenomenet är länken mellan arbetsuppgiften och den professionelle utövaren och för att ingående studera professionaliseringsprocessen måste man analysera “…how this link is created in work, how it is anchored by formal and informal social structure, and how the interplay of jurisdictional links between professions determines the history of the individual professions themselves” (Abbott 1988:20). Nordenskiöldsbiografin rör sig på dessa tre nivåer – gott och väl den första halvan av Erland Nordenskiölds karriär utgörs av kampen för att muta in ett professionellt område och etablera en ny forskarposition – att differentiera den väletablerade naturvetenskapen och skapa ett nytt sakområde. Museet blir den arena som möjliggör denna utbrytning – den institution som ger etnografin asyl och chansen att söka sig fram längs nya stråk.

Transformationen av etnografin från en “praktisk” kunskap till en abstrakt “symbolisk” kunskap realiserades med skeppsredare Daniel Broströms donation till en personlig professur i “allmän och jämförande etnografi”. Med denna installering, och med motsvarande för A. L. Romdahl i konsthistoria 1920 och för Carl Skottsberg i botanik 1931 förverkligades en gammal tanke om högskolans samarbete med andra kulturinstitutioner. Erland Nordenskiöld hade gjort etnografin till en vetenskaplig disciplin vid Göteborgs Högskola – dock bara temporärt. Den samhälleliga förankringen var inte tillräcklig och sedan Broström förolyckats i en bilolycka 1925 och Erland själv avlidit 1932 befann sig etnografin tillbaka i museilokalerna.

Inmutningen av ett forskningsområde är ett fält med god teoretisk förankring inom den sociologiska disciplinen – vi finner allt ifrån schematiskt uppställda professionaliseringskriterier till detaljanalyser av strategier, monopolisering och imperiebyggande. Men trots att sociologin har en långvarig tradition med rötter hos Durkheim och Weber, fick diskussionen kring vetenskapens evolutionära eller revolutionära struktur en nödvändig livsinjektion med publiceringen av Thomas Kuhns kontroversiella The Structure of Scientific Revolutions 1962 (i synnerhet om man använder paradigmbegreppet som ett analysbegrepp och inte som faktisk realitet). Sedan dess har den akademiska professionaliseringsprocessen, och framförallt den egna disciplinhistoriken berikats med analyser ur en rad olika infallsvinklar. En generell och allmänvetenskaplig modell för vetenskaplig professionalisering presenterades 1985 av de danska vetenskapssociologerna Gregersen och Köppe. Schematiskt framställd bygger framväxten av en vetenskap på det successiva uppfyllandet av sex kriterier: 1) inmutande av ett specifikt sakområde; 2) framväxandet av ett begreppssystem; 3) etableringen av en metodtradition; 4) konstituering med bortfall av amatörism; 5) institutionalisering med ämnets administrativa uppbyggnad och åtskillnad av forskning och undervisning samt 6) beaktande av vetenskaplig etik och normer för disciplinens praktiska användning (Gregersen & Köppe 1985:32-33). Samtliga av dessa kriterier påbjuder inslag av strategier och maktrelationer – uteslutningsmekanismer vilka betonats i talrika studier. Frank Parkin har utvecklat det av Weber myntade begreppet social inhägnad – konkurrensmässigt begränsande av resurser och möjligheter där inghägnandets språk blir till maktens språk (Parkin 1979:5). “Professionalization itself may be understood as a strategy designed, amongst other things, to limit and control the supply of entrants to an occupation in order to safeguard or enhance its market value” (ibid:54). I det vetenskapliga sammanhanget vilar uteslutningsstrategierna i hög grad på tillgången av specialiserade kunskaper:

Those who share that knowledge are the bearers of specific conventions, share a sense of identity, and make a claim to social esteem and social honour; hence they constitute a particular type of status group. Those who do not hold that knowledge are declared inferior outsiders, deemed ineligible for specific opportunities (Murphy 1988:17).

Resonemanget har empiriskt fullbordats med Pierre Bourdieus studier Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (1984) och Homo Academicus (1988) där hierarkier och maktrelationer omsätts i termer av tillgång och brist på kulturellt respektive ekonomiskt kapital. Specialiseringen drivs framåt med åtskillnad av experter från amatörer, grundandet av specialistskolor och transformeringen av intellektuella till akademiker (Mills 1966:47). I övergången från allmän kunskap och skapande av yrkesprofessioner till vetenskaplig professionalisering blir bedömning och värdering av forskning och forskningsförslag central. Den japanske vetenskapshistorikern Shigeru Nakayama konstaterar med naturvetenskapen som typämne att bedömning sker inomvetenskapligt av kollegor, att värderingen består i rent kunskapsintresse, att individuell konkurrens utgör bedömningsmotivet, att belöningen utgörs av personliga utmärkelser och att bedömningskriteriet hävdar objektivitet och allmängiltighet (Gesser 1990:91). I en empirisk studie av forskarutbildningen inom ämnena historia, statskunskap, kulturgeografi och ekonomisk historia kommer emellertid inte historieprofessorn Birgitta Odén fram till samma slutsats. Visserligen bedöms forskare av sina kollegor och vägleds av autonomiideal och inte av serviceideal men deras utbildning rymmer samma etiska och tekniska moment. “Det finns således ingen anledning att betrakta professionalisering av forskare som något fundamentalt avvikande i förhållande till utbildning av professionella yrkesutövare” (Odén 1991:7-8).

Under alla omständigheter framstår etableringen av det moderna universitetet som den viktigaste externa faktorn. Den professionella kunskapen har därmed kunnat reducera sin praktiska betydelse och hävda sitt symboliska värde (Abbott 1988:54). De professionella utövarna strävar efter att uppnå vissa mål eller kriterier vilket sker genom rationella strategier. Man skapar social och kulturell kontroll över ett utövningsområde – jurisdiktion om vi återgår till Andrew Abbotts termer. Till värden utanför universitetet uppstår ett institutions-klientförhållande där “…the social control arises in active claims put forth in the public, legal, and workplace arenas” (ibid:86). Internt genererar det successiva uppfyllandet av kriterierna i sin tur makt i form av uteslutningsmekanismer, hierarkier och maktrelationer. Utvecklingen (oavsett evolutionär eller revolutionär) tecknas som process där forna tiders vetenskapliga kallelse har omformats till en legitimerad yrkesroll. 1700-tals forskaren var den utvalde, en benådad, och fungerade i samhället på samma sätt som en konstnär. Forskning var inte något som man kunde lära sig – det var en individuell kreativitet. Först när det humboldtska universitetsidealet slog igenom vid Berlinuniversiteten uppkommer det ett krav på anställda professorer att utveckla metoder för utbildning av nya forskare. Inledningsvis var detta en utbildning av elitisk karaktär där mästaren arbetade tillsammans med en liten utvald skara av lärjungar (Odén 1991:18-19). Av stor vikt så småningom blev den inomvetenskapliga gränsdragningen – disciplinens profilering och kontrastering mot andra vetenskapsdiscipliner. Tyskland var föregångsnation och skillnaderna mellan kulturvetenskap och naturvetenskap framträder klarare när de senare “utvecklades empiriskt, experimentellt och hypotetiskt-deduktivt i riktning mot generell teoribildning” (ibid:21). Samhällsvetenskapernas kamp för sin egenexistens blev på flera håll lång och bitter – inom amerikansk antropologi exemplifierat med den över tre decennier utdragna nature-nurture kontroversen. Den franska sociologins utveckling uppvisar ett snarlikt mönster – en successiv frigörelse och markering från konst och litteratur, filosofi, historia och psykologi (Lepenies 1988:51ff). Den processartade avgränsning med institutionell uppbyggnad och anpassning har av sociologen Shils illustrerats som koncentriska cirklar där kärnan, den rudimentära instutionaliseringen, grundlades av Emile Durkheim (Shils 1970:777). Den tidshistoriska lokalisering som arbetet koncentreras till har inom samhällsvetenskaperna vidare betecknats som den kritiska perioden (1900-1935) – indikerande dels tendensen till kritik av tidigare gjorda övergeneraliseringar och dels tendenserna till inomdisciplinär specialisering (Penniman 1970:181).

Om successivt uppfyllda vetenskapskriterier utgör riktlinjerna i det vetenskapsteoretiska makroperspektivet, så framstår de mindre framgångsrika idéerna och uppslagen som en väsentlig del i mikroperspektivet. Det man strävade efter men aldrig lyckades genomföra. De strategiska mål som då ansågs vara betydande men som i ett längre tidsperspektiv har visat sig vara av underordnad betydelse. Det som jag genom Gruber inledningsvis lät efterlysa: sökandets process. En mikroanalys av science in the making. För att förstå en vetenskapsdisciplins utveckling måste vi gå bortom de objektivt ställda kraven – söka en kunskap som berättar hur man tänkte och agerade socialt som vetenskapsman, vad man sökte efter i sitt empiriska material, vilka strategier man använde dels för att motivera sin egen existens som forskare och dels för att göra sin disciplin samhälleligt förankrad.

*

Med Erland Nordenskiöld som centralgestalt har vi en möjlighet att detaljstudera den andra generationens antropologiska forskning och den egentliga institutionaliseringen av disciplinen. Vi befinner oss i ett land präglat av moderniseringsvågor, det gamla bondesamhällets slutgiltiga övergång till ett industrisamhälle. Vi möter en nation som inför socialismens och amerikanismens hot försöker bygga upp en nationell identitet där vetenskapsmän och upptäcktsresanden blir den nya tidens nationalhjältar. Ett litet Sverige i skuggan av den stora världen – en global tillhörighet som plötsligt blev till en skrämmande erfarenhet genom Första Världskriget. Det mesta ter sig främmande från den vardag som vi själva möter – och vad annat kan förväntas än att också rollen som vetenskapsman var radikalt annorlunda. Fältarbeten och deltagande observationer i vår mening existerade inte i Europa före 1910 och arbetet på fältet var huvudsakligen inriktat på insamling av museiföremål. Den tidiga antropologin kan i många avseende jämföras med tidningsjournalistik – det gällde att samla information, jämföra och analysera. Inslaget av exotism upplevs som ständigt närvarande, men en sådan förklaring är inte tillräckligt för att förstå förkärleken till det ovanliga och egendomliga. Vi får inte glömma den inbyggda logiken i sökandet efter det annorlunda – det som gav dåtidens vetenskapsman en möjlighet att testa sina lagar, teorier och idéer på en ny verklighet.

Biografiskrivarens möte med Erland Nordenskiöld blev till en bekantskap med en naturvetenskapsman som tog steget över till samhällsvetenskap utan formell utbildning. En man som skapade sin egen professionella tillvaro, en Don Quijote i kamp med väderkvarnar. En gravplundrare med samvetskval, en civilisationskritiker, en upptäckare som sprudlade av liv när han färdades på stigar i områden som ingen vit man tidigare hade vågat beträda. Samlaren och museimannen, men också en människa i möte med människor i främmande land. Som vetenskapsman var han nytänkande – ständigt öppen för nya teorier och metodologisk pluralism. Det var en man som satte sitt mål högt utan att gå genvägar. Han var djärv, nästan impulsiv i sin forskning och tvivlade aldrig för en sekund på att hans vetenskapliga rön hade en plats i folkbildningsprogrammet för de breda massorna. Specialisternas specialist, som mer än en gång betonade att det enda som var av intresse var indianerna och museet.

Litteratur

Abbott, A. 1988. The Systems of Professions: An Essay on the Division of Expert Labor. The University of Chicago Press. Chicago & London.

Bourdieu, P. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Routledge & Kegan Paul. London.

Bourdieu, P. 1988. Homo Academicus. Polity. Cambridge.

Clifford, J. 1978. “Hanging Up Looking Glasses at Odd Corners: Ethnobiographical Prospects”. I Studies in Biography, edited by Daniel Aaron. Harvard University Press. London.

Edel, L. 1984. Writing Lives: Principia Biographica. W. W. Norton & Company. London.

Ekholm, K. & Friedman, J. 1980. “Towards a Global Anthropology”. I History and Underdevelopment, edited by L. Blussé, H. L. Wesseling & G. D. Winius. Leyden Centre for the History of European Expansion. Leyden.

Gesser, B. 1990.  “Kunskap som makt”. I Praktikgrundad kunskap: Uppsatser om vård och undervisning, red. av G. Bergendal. Studentlitteratur. Lund.

Goosch, P. 1993. “Knud Rasmussen”. I Antropologiska porträtt, red. av C. Lindberg. Studentlitteratur. Lund.

Gregersen, F. & Köppe, S. 1985. Videnskap og lidenskab: Om humanioras videnskapsteori, videnskapsteori, videnssociologi, videnskabshistorie og samfunds-maessighed. Tiderne Skifter. Köpenhamn.

Gruber, J. 1966. “In Search of Experience: Biography as an Instrument for the History of Anthropology”. I Pioneers of American Anthropology, edited by June Helm. University of Washington Press. Seattle & London.

Huntford, R. 1988.  Amundsens bilder. Bonnier Fakta Bokförlag AB. Stockholm.

Lepenies, W. 1988.  Between Literature and Science: The Rise of Sociology. Cambridge University Press. Cambridge.

Lindberg, C. 1993. Antropologiska portätt. Studentlitteratur, Lund.

Lindberg, C. 1995. Erland Nordenskiöld: en antropologisk biografi. Lund Studies in Social Anthropology, Vol 5. Lund.

Lindberg, C. 1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur, Stockholm.

Lindberg, C. 1997. Antropologiska porträtt 2. Sociologiska institutionen, Lund.

Lowenthal, D. 1990. The Past is a Foreign Country. Cambridge University Press. Cambridge.

Mills, C. V. 1966. Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America. Oxford University Press. New York.

Murphy, R. 1988. Social Closure: The Theory of Monopolization and Exclusion. Clarendon Press. Oxford.

Nilsson, I. 1992. “Biografin och självbiografin”. Vest, Nr 1.

Nilsson, J. O. 1994. Alva Myrdal: en virvel i den moderna strömmen. Brutus Östlings Bokförlag Symposion. Stockholm.

Nordenskiöld, E. 1910. Indianlif. Albert Bonniers Förlag. Stockholm.

Odén, B. 1991. Forskarutbildningens resultat 1890-1975. Lund University Press. Lund.

Parkin, F. 1979. Marxism and Class Theory: A Bourgeois Critique. Tavistock Publications. London.

Penniman, T. K. 1970. A Hundred Years of Anthropology. International Universities Press, Inc. New York.

Sartre, J-P. 1984. Till frågan om metoden. Arkiv Förlag. Lund.

Shils, E. 1970. “Tradition, Ecology, and Institution in the History of Sociology”. Daedalus, Fall.

Shortland, M. & Yeo, R. (eds) 1996. Telling lives in science: Essays on scientific biography. Cambridge University Press. Cambrdge.

Skottsberg, C. “Mina minnen av Erland Nordenskiöld”, radioföredrag. Manuskript: Göteborgs Etnografiska Museum.

Stein, G. 1966. The Making of America. Something Else Press. New York.

Söderqvist, T. 1992. “Att skriva interaktiv forskarbiografi”. Vest, Nr 1.

Etnicitet och kulturintegration

Investigators are too apt to forget that the logics of science, – that unattainable ideal of the discovery of pure relations of cause and effect uncontaminated by any kind of emotional bias as well as of unproven opinion, – are not the logics of life.
Franz Boas

Inledning

När Du läser denna text blir mindre än en tredjedel av den faktiska textmassan mentalt registrerad – nedslagen sker här och var på raderna varmed många av de skrivna orden egentligen är överflödiga. De ord som blev över får först sin mening med en annan läsare som med sin fokusering inte träffar exakt samma punkter i textmassan. Nedslagen på en textsida är kvantitativt varierat, beroende på om avsikten är att ingående ta del i det skrivna budskapet eller enbart bilda sig en uppfattning om innehållet (alternativt läsande som underhållning). Läsandets fenomen kan med andra ord uttryckas som en kvantitativt varierad reducering av det komplexa.

Själva nedslaget på ett ord i textmassan ger oss en möjlighet att fånga den skrivna kontexten – en ungefärlig uppfattning om vilka ord som föregick nedslaget och vad som följer omedelbart därefter. Vi registrerar omedelbart också harmonin mellan våra nedslag i texten – om vårt nedslag upplevs som motsägande mot ett tidigare eller det inte finns något direkt samband, så innebär det antingen att läsaren har tappat koncentrationen eller att författaren har svårt att hålla “den röda tråden” i sitt skrivande.

Nästa steg är att förbinda den skrivna kontexten med förförstådda kontexter (läsa in subjektiv kunskap i texten) – enbart rubriken har styrt vårt medvetande i en bestämd riktning. Därutöver har vi påverkan i form av i vilket sammanhang som texten presenteras, vår egen förkunskap om ämnet, textens grafiska utformning, osv.

Parallellt med läsandet sker en febril mental verksamhet fjärran från tolkandet av specifika ord eller meningar – den mångfacetterade klassifikationen av den mentala upplevelsen som läsandet av texten innebär. Här placeras texten slutgiltigt in i ett större sammanhang, författaren blir subjektivt karaktäriserad och vårt slutomdöme om texten som bra eller dålig tar form.

Om vi accepterar denna schematiska framställning av den mentala verksamheten vid läsandet av en text, kan den sammanfattas som en interagerande process av reducering, kontextualisering, värdering och klassificering. Denna kognitiva process kommer att vara den teoretiska utgångspunkten i det följande försöket att närma sig en förståelse av sociala fenomen såsom etnicitet, etnocentrism och rasism samt våra försök att kontrollera dessa uttryck i politiska termer av kulturintegration och kulturpluralism.

Egocentrism – etnocentrism – eurocentrism

I tidigare arbeten (Lindberg 1991 och 1992) har jag hävdat att etnocentrism är ett direkt resultat av det mänskliga tänkandets system – vårt behov av att klassificera allt i vår omgivning. Att bringa ordning i det kaos som våra sinnen erfar sker huvudsakligen enligt ett dualistiskt mönster där kontrasterna är gränssättande. Vad våra sinnen tar fasta på är likheter och skillnader. Som människa har vi också förmågan att särskilja det förflutna, nuet och framtiden – en tidsmässig klassifikation som måhända bara är en förädling av den förstnämnda. Denna process startar inifrån den enskilda människan – och kan betecknas egocentrism eftersom den utgår från den egna varelsen – och sprider sig utåt. En känslomässig klassifikation i termer av välbefinnande eller smärta bygger på samma mentala process som en etnisk eller social klassifikation. Den är närvarande i en ritual där pojken blir till man på precis samma sätt som när en svensk kan identifiera sig som inte tillhörande det danska folket. Den rudimentära klassifikationen där A särskiljs från B kan bli till en vetenskaplig framställning av evolution där arbiträra klassifikationer i rummet kombineras med en linjär tidsklassifikation. De i underrubriken hänvisade fenomenen egocentrism, etnocentrism och eurocentrism är med andra ord inte artskilda från varandra utan enbart skalmässigt annorlunda.

Den första svårigheten med att kontrollera etniska konflikter med målinriktade strategier som kulturintegration respektive kulturpluralism (se följande diskussion) är att medlen inte befinner sig på samma rationalitetsnivå som det fenomen man försöker kontrollera. När man förespråkar praktiserandet av endera ideologin förutsätter man också problemets kärna ligger i det faktum att en större grupp människor kan behärska sin sociala situation, endera genom att tillkänna sig en majoritet av gemensamma värden, alternativt att odla sin särart och endast bekänna övergripande värden med andra grupper. Problem och lösning är logiskt uppställda och förutsätter varandra. Denna logik återfinns emellertid inte alltid i fenomen som etnicitet och etnocentrism samt nationalism i övergång till rasism. Som exempel kan vi utgå från tysk nationalism modell 1933 och ungersk nationalism anno 1993. I båda fallen tar sig extrem nationalism uttryck i antisemitism. Aggressionerna drabbar en minoritet som i båda fallen får anses relativt väl integrerade i det tyska respektiva ungerska samhället. Problemet är i dessa exempel alltså inte kopplade till graden av integration. Den logik som inledningsvis förutsattes ställs helt på ända om man analyserar aggressionens uppbyggnad. Antisemitism gjorde sig kraftig gällande i Tyskland redan under 1800-talet, dvs. långt före den depression och det politiska kaos som förde Adolf Hitler till makten. Om vi istället försöker finna någon form av ekonomisk rationalitet i uttrycket av antisemitism faller den som ett korthus när Tyskland 1933 jämförs med Ungern 1993. Ekonomisk kräftgång är gemensam nämnare, men i Tyskland kunde man hävda att den judiska befolkningen de facto var stor och ekonomisk inflytelserik – något som definitivt inte är fallet i Ungern 1993. Frånvaron av logik framgår kanske som tydligast i retoriken – i Tyskland 1933 var judarna lierade med anti-tyska krafter medan de i Ungern alldeles nyligen har ingått ett samhällsomstörtande kontrakt med Världsbanken!

Alla former av etnocentrism bygger på reducering, klassificering och produktion av stereotyper. I fallet med antisemitism rör det sig om en stereotyp med mycket gamla rötter, precis som det förakt som ofta visas gentemot zigenare. För att producera en hållbar stereotyp fordras reducering, dvs. bortse från individen och applicera “godtyckliga” karaktärsdrag på kollektiv. Desto större grupper, desto mer generaliserande kan också karaktärsdragen vara. Zigenare, araber eller afrikaner blir till homogena grupper. Klassifikationen av dessa enheter byggde tidigare på föreställningen om stabila rastyper medan den nuförtiden allt oftare uttrycks i kulturella egenskaper. Det talas t.o.m. om kultur-rasism – ett uttryck som i sin grund är orimligt eftersom ett analytiskt kulturbegrepp växte fram som en direkt motpol till rasbegreppet.

Att klassificera andra människor är inte någon rasistisk egenskap – det är en grundläggande mental process för att skapa ordning i våra upplevelser. Däremot är den grunden egocentrisk och därnäst etnocentrisk – dvs. den utgår i första hand ifrån den egna individen och i andra hand utifrån den grupp som personen ifråga identifierar sig som tillhörande. Det som klassificeras kan uttryckas som upplevelser, och eftersom dessa är av varierad art är följaktligen också kategorierna skilda. När den egna gruppen känner viss gemenskap med en annan kan man säga att respektives erfarenheter till viss del överlappar varandras – därigenom kan vi också finna gemenskap i vårt sätt att klassificera världen. När gruppernas kategorier är mycket skilda från varandra upplevs det som ett mycket stort avstånd – därmed förstärks också de negativa aspekterna i stereotypen (skillnaderna blir mer påtagliga än likheterna). Detta fenomen kan illustreras av den s.k. “kulturkrocken” mellan vita och apacheindianer i 1800-talets USA. Som stereotyp var apacheindianens karaktär präglad av lömskhet vilket manifesterades i ett svekfullt beteende. Kort efter det att man undertecknat ett fredsavtal mördades några nybyggare eller soldater i trakten. Förklaringen till detta var inte att apacherna inte respekterade avtalet utan att man klassificerade världen annorlunda. Man identifierade inte sig själva med stamenheten som bas, utan med den lilla lokalgruppen. Därigenom såg man inte heller de vita som man slutit fred med som amerikaner eller mexikaner, utan som nybyggare, soldater eller missionärer. Hade man slutit fred med en grupp soldater så var det inget som hindrade att man i nästa ögonblick gjorde en räd mot ett nybyggarsamhälle.

Klassifikationen av andra grupper har alltid en inbyggd laddning som, om den förstärkts med konflikter i termer av ekonomi, religion och social diskriminering, kan leda till öppna konflikter. Vad som för närvarande pågår i det forna Jugoslavien är ett skrämmande exempel, och en rad andra hotfulla etniska konflikter är på väg att utlösas. Förstärkt av en ideologi där värdekategorierna på förhand är statiskt definierade övergår den grundläggande etnocentriska människosynen i rasism.

Ras, kultur och etnicitet

I en rad arbeten (1987, 1988, 1991, 1992 och 1993) har Jonathan Friedman diskuterat identitet i termer av strategiskt handlande – praktiserandet av en identitet. Startpunkten, anför Friedman, är medvetenheten om det specifika, dvs. olika sätt att göra samma sak (1993:8). Denna mentala klassifikation förstärks i en transformationsprocess där det abstrakta får ett innehållsvärde i sig själv – kultur är en sådan (västerländsk) produkt (Friedman 1992:8). Ras, text, paradigm, kod, struktur är andra sätt att göra skillnader till ting “utan att egentligen undersöka den process med vilken det specifika kommer till stånd och reproduceras” (Friedman 1993:8).

Kritiken mot olika former av rasdeterminism formulerades tidigt och starkt hos Franz Boas – främst genom att påvisa rasernas instabilitet och lanserandet av kulturbegreppet som motpol (Boas 1911). I samma anda har Claude Lévi-Strauss argumenterat: rasbegreppet som en icke-vetenskaplig arbiträr kategori för observerbara skillnader i mänskligt beteende (Lévi-Strauss 1971:608). Definierade som kategorier kunde Boas jämställa ras och kultur, medan Lévi-Strauss tagit ytterligare ett steg och förklarat innehållet i raskategorin som betingat av kulturella aspekter (ibid 1971:617). De kulturella skillnaderna är ett naturligt fenomen – resultatet av direkt eller indirekt kontakt mellan olika samhällen, konstaterar Lévi-Strauss vidare (1952:11).

Klart urskiljbart vid detta laget är att problematiken finns lokaliserad på två skilda, men interagerande plan. Boas och Lévi-Strauss fokuserar på kategorier – facken som på ett kognitivt plan utgör basen för vår uppsortering av världen. Det är på denna nivå som reducering, stereotypifiering, kontextualisering och klassificering sker. Den andra nivån, som Friedman betonar, består i praktiserandet av den egna identiteten utifrån dessa kategorier. På motsvarande sätt diskuterar Peterson Royce (1982) etnisk identitet – först genom att konstatera att etnisk identitet enbart är en av många tillgängliga alternativ. Vidare att identiteten har en affektiv nivå och en strategisk. Lévi-Strauss betecknar den första som den “djupt psykologiska” medan Friedmans “praktiserande” av identitet i Royces termer blir till manipulerande. Royce uppmärksammar också kategoriernas godtycklighet: “Utomstående kan uppfatta en grupp som homogen, medan det inom gruppen existerar många alternativa beteendemönster vilket implicerar heterogenitet (ibid 1982:29).

Praktiserandet eller manipulerandet av identitet, oavsett om den tar sig uttryck i etnicitet eller i religions- alternativt klasstillhörighet, är därmed i grunden individualistiska projekt. Om vi förlänger detta resonemang måste vi identifiera ideologier som kulturintegration respektive kulturpluralism som nationalstatens motstrategier. Dessa är emellertid inte individualistiska projekt utan kollektiva och innehåller dessutom ytterligare en laddad dimension: oppositionen mellan majoritet och minoritet. Förespråkandet av integration vilar på uppfattningen om att icke-konformitet utgör ett hot mot status quo medan kulturpluralism har en idealistisk prägel om ett konfliktfritt samhälle. Tydligt är att också att preferenserna är vitt skilda: integration har prägel av ekonomisk rationalitet medan kulturpluralism placerar sin föreställning om humanism i första rummet. Båda vill eliminera uppkomsten av en potentiell konfliktsituation – men den risken kvarstår, och kan t.o.m. förstärkas oavsett vilken strategi man väljer. Om vi bortser från utfall av extrem nationalism eller fanatisk rasism, är samhälleliga konflikter inte en direkt följd av invandringspolitiken utan ett utslag av samhällsklimatet i stort.

Kulturintegration och kulturpluralism som ideologiska strategier

Nedanstående avsnitt ställer, i referatform, en text som argumenterar för integration som en positiv strategi mot en text som betonar de negativa aspekterna. Avsikten är inte försöka framställa vare sig kulturintegration eller kulturpluralism som ideal-modeller utan snarare att peka på den reducering som ett komplext problem genomgår när det enbart framställs som lokaliserat i två motsatta orsakspoler. Frågan jag väcker är om kravet på en förändrad svensk invandrarpolitik verkligen har sina rötter i ett faktiskt misslyckande – eller om den uppkomna debatten har sin verkliga grund i en rad andra faktorer, till största delen en yttring av ekonomisk stagnation. Vidare ifrågasätter jag anförda slutsatser såsom att språklig och allmän social integration direkt motverkar gettobildning, och av ännu större vikt, föreställningen om att spänningen mellan olika grupper i samhället automatiskt minskar om pressen på deltagande i ett mycket klart definierat samhällsprojekt ökar.

Refererande till studier av Ålund och Schierup konstaterar Ekholm-Friedman-Friedman i en färsk forskningsansökan att invandrarens rätt till sin egen kultur inte hjälper honom att “ta sig in i det svenska samhället.” Ideologin om det mångkulturella samhället betonade enbart de positiva aspekterna av invandring – att vårt samhälle berikades av den etniska mångfalden. De negativa aspekterna av invandring är att Sverige inte längre förmår “integrera de människor som kommer” – något som leder till ökad oro inför invandringen och i förlängningen ökad “främlingsfientlighet”, “etnisk splittring” och t.o.m. “apartheid” (Ekholm-Friedman-Friedman 1993:4). För att undvika en marginalisering av stora grupper, såväl svenskar som invandrare, används därmed “ordet integration i klart positiv betydelse” (ibid 1993:12). Med hänvisning till gängbildningsfenomen i Los Angeles betonas vikten av att “undvika en utveckling mot det amerikanska mönstret med enklaver av välstånd, omgivna av etniska fattigkulturer utan respekt och lojalitet mot samhället och skyddade mot dessa av tungt beväpnad polis” (ibid 1993:13).

Övergår vi till definitionerna av begreppsapparaten kan vi observera hur dessa fylls med ett innehåll som gör det möjligt att placera dem längs en skala från totalitär kontroll till direkt passivitet. “Invandring har tidigare vanligen beskrivits i termer av assimilering eller pluralism, den förra inom västerländska demokratier och den senare inom koloniala och post-koloniala områden”. Pluralism jämställs med hierarkiskt rankade etniska grupper i en kombination av “rena” och “blandade” identiteter (ibid 1993:3). Assimilering har stått som ideal i nationalstaten och varit knutet till medborgarskap. Här kan dock finnas tendens till closed nationalism vilket, bl.a. i Tyskland under vissa perioder, uppfattats som knutet till ras och kulturtradition (ibid 1993:3). Modellen för en ny svensk invandrarpolitik, fattad av Riksdagen 1975, identifieras som en plädering för en kulturpluralistisk syn. Infogning är facktermen för den politik som gjort att invandrargrupper uppmuntrats att bevara sin egen kulturella identitet – genom hemspråk, stöd till invandrarföreningar och friskolereform. Den svenska politiken uppvisar respekt för kulturella skillnader, var “utan tvekan öppen och generös men den var också naiv i sin uppfattning…” (ibid 1993:3). Som politisk strategi går integrationsmodellen följaktligen längre i omformandet av den invandrade än infogningsmodellen, dock inte lika långt som den nationalistiska assimileringen.

Mot denna politik praktiserad i Latinamerika ställde sig Lars Persson med sin bok De dödsdömda indianerna (1971) mycket kritisk, som den där utövades ledde den till exploatering, kulturförstöring och i sista hand folkmord. Integrationspolitiken syftar enligt dess förespråkare till att inlemma minoriteter i en nationell kultur, skriver Persson. Den är diskriminerande eftersom den alltid betyder ett uppgående i den västerländska kulturen och får också till följd att den kulturella mångfalden, kulturutbytet och därmed också toleransbegreppet suddas ut (Persson 1971:57, min kursivering). Som ideologi och teoretisk konstruktion bjuder nationen upplysning och undervisning och skapar därmed goda arbetare med utvecklingsmöjligheter i samhället. Verkligheten, åtminstone för de inhemska minoriteterna, blir en annan: förslumning på plats eller migration till slumområden i större samhällen (Ibid 1971:58). “Integration nämns ofta som motsats till apartheid, men för de berörda folken blir konsekvenserna av dessa båda politiska idéer mycket likartade”, blir Perssons slutomdöme (ibid 1971:57).

De scenarios som framställs av Kajsa Ekholm Friedman och Jonathan Friedman respektive den framlidne Lars Persson är så fundamentalt motsatta att man nästan undrar huruvida man överhuvudtaget diskuterar samma sak (någon vill kanske göra gällande att de tar upp två helt skilda problem och jag ber att få återkomma till denna invändning). Förutsatt att begreppet integration har någon form av substans i vetenskapliga resonemang måste vi emellertid utgå ifrån att det bara finns ett integrationsbegrepp. Låt oss också förbigå ett rent etnocentriskt argument såsom att integrationspolitik automatiskt skulle vara bättre när det praktiseras på invandrargrupper i Sverige jämfört med indiangrupper i Sydamerika. Därmed återstår frågan om exemplen sydamerikas indianer och Sveriges invandrare är inbördes jämförbara. Naturligtvis är jag fullt medveten om att det i det ena fallet rör sig om inhemska minoriteter och i det andra om grupper av invandrare. Till detta kan man vidare anföra att sydamerikas indianer kan göra anspråk på en landbasis (även om den ekonomiska aspekten i integrationsmodellen har som viktigaste mål att beröva dem denna rättighet), vilket inte invandrare i Sverige kan tänkas göra. Överhuvudtaget diskuteras inte frågan om “utrymme” (space) i någon av framställningarna trots att den utgör en viktig faktor i spänningsförhållandet mellan olika etniska grupper. Hypotetiskt skulle den svenska frågan också kunna ha berört samerna som en avvikande grupp – till och från har också den frågan varit inflammerad. Trots uppenbara skillnader, hävdar jag att typfallen har en gemensam grund som gör dem jämförbara. Denna grund kan uttryckas som:

1. Användandet av en gemensam begreppsapparat (inklusive att de anförda begreppen huvudsakligen betonas i sin politiska och strategiska betydelse).

2. Att metod, praktik och målsättning är identiskt oavsett var och när de appliceras.

Motsatsernas polarisering får därmed sökas i den sårbara användningen av en abstrakt skapelse som begreppet integration – och framförallt när dess analytiska värde transformeras till ett strategiskt. Termen integration har inget liv i sig utan får mening först i sitt begreppsmässiga användande – ett användande som aldrig är vakuumförpackat och neutralt utan sker kontextbundet. Integration som fackterm beskriver samma process i både det första och andra exemplet – skillnaden består i utvärderingen av dess effekt, endera som positiv eller negativ. Framhållandet av en positiv eller negativ värdering får därmed inte uppfattas som subjektivt låst, utan helt beroende av den faktiska situationen. Vad som skiljer sig i ovan refererande framställningar är lokaliseringen av agenten (antropologen), aktören (samhället) och objekten (de som skall integreras). I fallet Ekholm-Friedman-Friedman diskuterar svenska antropologer det egna samhällets införlivande av invandrande etniska minoriteter. Lokaliseringen i det senare fallet är helt annorlunda, dvs. Lars Persson som agent är en svensk antropolog som betraktar de Latinamerikanska ländernas agerande för att införliva sina inhemska minoriteter.

Det är naturligtvis omöjligt att döma ut något av de motsägande scenarierna som falskt eller felaktigt – båda rymmer så att säga var sin sanning. Intressant i det här sammanhanget är istället uppbyggandet av argumentationen. I fallet Ekholm-Friedman-Friedman diskuterar man med tonvikt utifrån det scenario som blir resultatet av en misslyckad integration. Utöver oroligheterna i Los Angeles hänvisas till Dubets studie La galère:jeunes en survie (Paris 1987) av avvikande invandrargäng i utkanterna av Paris – kursiverande dennes termer desorganisation, utestängning och vrede.

Kunskap i svenska språket och insikt i svenska normer och värderingar är grundläggande i integrationsmodellen. Får den invandrade därefter ett arbete och kan försörja sig själv avtager spänningen automatiskt. Motfrågan blir då först om den svenska “infogningsmodellen” i något avseende strider mot dessa grundläggande invandrarpolitiska målsättningar. Följdfrågan blir om det kulturpluralistiska erkännandet verkligen motsätter sig detta, eller enbart ser detta som en dialogartad process där också majoriteten öppnar upp sina grundläggande normer och värderingar.

Den viktigaste frågan är emellertid om spänningen mellan svensken och den invandrade automatiskt avtar om den invandrande gruppens identitets- och handlingsmönster begränsas? En färgad invandrare har fortfarande en annorlunda hudfärg oavsett hur väl integrerad han eller hon är. Den tredje generationens Brancovic eller Lopez, trots ingifte för tjugo år sedan, kan fortfarande stämplas som invandrare. Med andra ord kvarstår flera av de element som möjliggör en klassifikation i oss och dom andra. Som Persson anför finns det också koppling mellan förstärkt integration och minskad toleransnivå mot det avvikande. Här har vi en bieffekt som hotar andra grupper som kan identifieras som annorlunda, i första hand homosexuella.

Då jag explicit redogjort för svagheten i den anförda jämförelsen mellan förespråkandet av aktiv integration och ifrågasättandet av detsamma, tillåter jag mig att också peka på obalansen i jämförelsen av invandring till Sverige med den utveckling som skett i USA och Frankrike. Paris är en stad med drygt tio miljoner invånare, dvs. mer än Sveriges totala befolkning. I Sverige finns 456.000 utländska medborgare och 758.000 utrikes födda personer (särtryck Vi och dom), siffran för Frankrike måste vara mångfaldigt högre. När det gäller jämförelsen med USA förefaller den ännu mer generaliserande. För det första framhålls två städer (New York och Los Angeles) i ett land som jämfört med Sverige framstår som oerhört ofantligt. Städerna ifråga innehåller förvisso stora “enklaver” av invandrargrupper men problematiken rymmer oändligt fler dimensioner än enbart ja eller nej till kulturpluralism – graden av urbanisering, ekonomi, socialt skyddsnät, bostadspolitik och rättsväsende för att nämna de mest uppenbara. Överhuvudtaget är den amerikanska synen på förhållandet individ-samhälle så skilt från det svenska att jämförelsen aldrig kan bli rättvis.

Lars Perssons argumentation för kulturpluralism är svårare att tränga igenom då den inte är generellt framställd utan framförd som kritik i en väldigt specifik, och på många sätt annorlunda, situation. Att gränslinjen mellan kulturpluralism och kulturintegration är både otydlig och flytande kommer emellertid till uttryck i påståenden som att nationalstaten är skyldig “att garantera alla indianska befolkningsgrupper, i kraft av deras etniska särdrag, rätten att vara och förbli sig själva, att leva i enlighet med sina egna seder och sin egen moral, fria att utveckla sin egen kultur” (Persson 1971:112) och å andra sidan “staten har förpliktelse att tillerkänna dessa samfund en dynamisk integration som tillåter dem att samtidigt som de behåller sin kulturella autonomi mottager de tjänster som nationen kan erbjuda dem” (ibid 1971:107). Persson avvisar av förklarliga skäl inte integrationstanken helt och hållet – som Ekholm-Friedman-Friedman konstaterar måste ett samhälle uppnå en viss grad av integration för att överhuvudtaget fungera. Problemet är på vilken nivå denna grad ligger och hur man uppnår detta mål på bästa sätt. Vad Persson vänder sig emot är att integration har blivit “ett förenklat, heltäckande begrepp, en ‘bra’ lösning som verkar humanitär, har drag av vilja till jämlikhet och annat som slår i politiska sammanhang” (ibid 1971:52). Dess försvarare talar i allmänna ordalag, så allmänna att man t.o.m. kan betrakta det som samhällsvetenskaplig eller politisk metafysik, hävdar han (ibid 1971:52).

Kulturpluralism: strategi eller erkännande?

Om vi återvänder till jämförelsen med det amerikanska samhället är det bara att konstatera att den där förda invandrarpolitiken är betydligt mer komplicerad än vad som rymmes i ett begrepp som kulturpluralism. För bara några årtionden sedan var det politiska slagordet “the melting pot” och det är först på senare tid som erkännandet om att USA faktiskt är mångkulturellt har kommit. Officiellt skedde detta med den s.k. Affirmative Act som garanterade etniska minoriteter kvotintagning vid universitet och anställning vid statliga företag. Den officiellt anförda termen kan närmast översättas med bekräftande eller positivt bemötande, dvs. att det mångkulturella är en slutprodukt snarare än en aktivt förd politik. Exemplet USA visar med tydlighet att invandringens nationella sammansättning är en minst lika viktig faktor som den officiellt politiska målsättningen. De tidiga invandrarna från de nordeuropeiska hade förutsättningarna för att snabbt assimileras i det amerikanska samhället – och detta utan någon invandrarpolitik i egentlig mening. Sekelskiftets invandring från syd- och mellaneuropa var betydligt mer svårhanterlig – invandrargrupperna var etniskt mer sammanhållna och slog sig ner som “italienska och polska enklaver” i storstäder som New York och Chicago. Den officiella inställningen var att invandrarna måste lära sig vad som viktigt för att fungera som amerikanska medborgare, respektera samhällets regler och under inga som helst omständigheter framföra tankar om separatism. Kravet på att fungera som “amerikanska medborgare” luckrades successivt upp med den asiatiska och spansktalande arbetskraftsinvandringen – informella samhällsstrukturer växte till “chinatowns” och latino-områden i gigantiska urbana centra som t.ex. Los Angeles. Med Peterson Royce som utgångspunkt kan vi konstatera att USA drivet tre olika strategier för att kontrollera etniska konflikter: 1) begränsa invandringen, 2) isolera etniska grupper, och 3) låta dessa existera på sina egna villkor (1982:35-36). Förklaringen till det amerikanska mönstret måste alltså sökas i en rad samverkande faktorer (graden av urbanisering, skolsystem, socialt skyddsnät, illegal invandring, frånvaron av en vapenlagstiftning m.m.) – däremot inte i en kulturpluralistisk ideologi. Snarare kan det rakt motsatta framhållas – ett tidigare förnekande av landets mångkulturella sammansättning har uppmuntrat en institutionaliserad rasism som snarare stärkt minoriteternas etniska strategier än löst upp spänningarna. Slutligen måste man också konstatera att den snabbt växande migrationstrenden som världen nu erfar inte är resultatet av ett USA i brand – utan etniska konflikter i en rad forna nationalstater som politiskt undertryckt sina minoriteter.

Sammanfattning

Att ensidigt ställa ideologin om kulturpluralism mot den om integration utgår ifrån tanken att en bestämd orsak skapar en bestämd effekt. Vi måste istället inse att olika orsaker kan skapa samma effekt – dvs. att både kulturpluralism och kulturintegration är tveeggade svärd som kan bidraga till framväxten starka etniska grupperingar inom en nationalstat. Assimilation, integration och anpassning är i grunden individuella processer – om kraven är för högt ställda kan etnicitet bli en strategi för att bibehålla vad som uppfattas som grundläggande individuella rättigheter. Kulturpluralism förstärkt av osynliga rasistiska strukturer kan leda mot gettobildning och som ett resultat av intensifierade etniska motsättningar till ett renodlat apartheidsystem.

Den migrationsvåg som blivet följden av en politisk instabil värld ställer allt större krav på de mottagande ländernas invandrarpolitik. Men den ställer också större krav på oss som människor – vi kommer att konfronteras med likheter och skillnader i allt större omfattning. Det finns en uppenbar fara i att negligera skillnaderna, men en lika uppenbar fara i försöken att radera ut dem. Tolerans är det enda som i längden kan förhindra konflikter.

Mot denna bakgrund förefaller det mig personligen för tidigt att döma ut den svenska infogningsmodellen – i synnerhet i en tid då all energi förbrukas på att utpeka syndabockar i sedvanlig populistisk anda. Vi kanske bör läsa textmassan en gång till, försöka finna nya nedslag och framför allt analysera kontexten.

    *****

Referenser

Boas, F.
The Mind of Primitive Man. Macmillan Company. New York 1911.

Ekholm-Friedman, K. & Friedman, J.
“Integration, identitet och sociala strategier hos invandrargrupper.” Projektansökan. Lund 1993.

Friedman, J.
“The Past in the Future: History and the Politics of Identity”. American Anthropologist, 1992.

Friedman, J.
“Global System, Globalization and the Parameters of Modernity: Is Modernity a Cultural System”. Manuskript 1993.

Lévi-Strauss, C.
Race and History. Unesco. Paris 1952.

Lévi-Strauss, C.
“Race and Culture”. International Social Science Journal, vol XXIII, No 4, 1971.

Lindberg, C.
“Etnocentrism-Rasism.” Invandrare & Minoriteter, Nr 1, 1991.

Lindberg, C.
“En etnocentrisk och rasistisk odyssé genom fem sekler.” Centre for Research in International Migration and Ethnic Relations, Stockholms Universitet, 1992.

Persson, L.
De dödsdömda indianerna. Aldus aktuellt. Stockholm 1971.

Peterson Royce, A.
Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Indiana University Press. Bloomington 1982.

“Vi och dom”: Särtryck av Aftonbladets artikelserie.

Du och ditt förbannade samvete

DU OCH DITT FÖRBANNADE SAMVETE: EN SOCIAL BETRAKTELSE AV CLINT EASTWOODS
HIGH PLAINS DRIFTER

av Christer Lindberg
© Publicerad i Egensinne och mångfald: Från 19 sociologer till Bengt Gesser, redigerad av Gunnar Andersson. Arkiv Förlag. Lund 1996.

And I saw, and behold, a pale horse, and its rider’s name was death, and hell followed him.
King James Bible 8:6  —-  Pale Rider

Inledning

Det fanns en tid då namnet Eastwood kunde användas som ett skällsord. Skådespelaren och regissören Clint Eastwood var den stora publikens hjälte (i hård konkurrens med Charles Bronson) men filmkritikerns hatobjekt nummer ett. Hans täta och direkta utspel, den lakoniska stilen (renodlad i Where Eagles Dare), ironin samt den machopräglade attityden tilltalade inte 70-talets vänsterorienterade filmkritiker. De gestaltningar som Eastwood gjorde på filmduken var knappast iklädda velourkläder och filttofflor — istället gjorde han sig berömd på rollkaraktärer som San Francisco-polisen Harry Callahan i Dirty Harry (1971). Harry viftade med en Magnum 44 — ”det mest kraftfulla handeldvapnet i världen” — och tog, när det behövdes, lagen i egna händer i sin jakt på galna mördare. ”Harry hatar alla — niggers, mexare, byråkrater, bögar”, var devisen. Och alla ställdes de öga mot öga med Eastwoods magnumrevolver i Dirty Harry eller någon av uppföljarna Magnum Force, The Enforcer, Sudden Impact och Deathpool. Skurkarna var psykfall av den värsta dimensionen, och Harry var inte mycket bättre (ett psykfall med polisbricka). Däremot så hade han de bästa replikerna: ”Do I feel lucky?” och ”Go ahead, make my day!” Man behövde inte ge Dirty Harry i uppdrag att lösa ett mordfall — man släppte lös honom. Talrika var de mediatillvända byråkraterna i filmserien om Dirty Harry. De hatade hans metoder men hyllade slutresultatet i form av döda skurkar. Filmkritiker världen över hatade både metoder och mål.
Denna bild av Clint Eastwoods karriär som filmskapare kan tjugo år senare ställas mot en annan. Samme man har erhållit Golden Globe-utmärkelser, ett antal oscars för sitt mästerverk The Unforgiven och kritikerberöm för filmer som Pale Rider och A Perfect World. Som regissör förmedlade han ett känslosamt porträtt av jazz-musikern Charlie Parker i Bird och med sitt senaste epos The Bridges of Madison County kan man förvänta sig en ny oscars-triumf. Är det då Eastwoods filmskapande som förändrats och utvecklats så radikalt, eller är förhållandet det omvända? Att världen, och speciellt den professionella kåren av filmkritiker, förmår närma sig Clint Eastwood på ett annorlunda sätt? Hollywoodstjärnan Clint Eastwood kan idag se tillbaka på ett långt och produktivt liv som skådespelare och regissör — han har medverkat i snart fyrtio filmer och regisserat mer än hälften av dem. Naturligtvis går det därmed inte att betrakta Eastwoods produktion som en rak linje — i synnerhet inte med en rad högst personliga projekt såsom nämnda Bird, men även Honky Tonk Man, The Belguid, Black Heart — White Hunter, m.fl. Vad jag däremot skall argumentera för är att kritikerhatade projekt som Dirty Harry och Hang ‘Em High har mycket gemensamt med erkända arbeten såsom Tigthrope, Pale Rider och The Unforgiven. Vägen dit blir via en ”samhällsanalys” av High Plains Drifter (1973) — en av Clint Eastwoods bästa westernfilmer. Valet var inte självklart — det skulle lika väl kunnat bli The Outlaw Josey Wales som bemöttes kallsinnigt av en enig kritikerkår men som hyllades av Orson Welles som en av de viktigaste westernfilmer som någonsin producerats i USA. Med en aktuell tv-tablå i handen så skulle till och med Eastwoods första stora rolltolkning (i A Fistful of Dollars) från 1963 duga som exempel. I den färska tv-krönikan står det att läsa: ”Missa inte Sergio Leone’s klassiska mästerverk.” Så lät det knappast 1964 när denna spagettiwestern gick upp på europeiska och amerikanska filmdukar.

High Plains Drifter var Clint Eastwoods tionde film som huvudrollsinnehavare, och den andra i vilken han stod för regin (debuten skedde med den psykologiska thrillern Play Misty for Me). Kritiken var densamma som hörts så många gånger förut, speciellt ifrån Pauline Kael som förde sitt privata krig mot Eastwood i New Yorker. Den franska kritikerkåren (som senare med Pale Rider kom att ge sitt fulla erkännande) ansåg att filmen var präglad av narcissism, nazi-mentalitet och den perfekta ursäkten för fascism…

Civilisationsmyten transformerad till westerngenren

Det råder ingen tvekan om att Claude Lévi-Strauss på ett synnerligen fascinerande sätt skulle kunna göra en strukturell analys av myterna om Vilda Västern. Några av de binära oppositionerna skulle på förhand vara givna; vitt : svart, liv : död, innanför lagen : utanför lagen, aktiv : passiv, osv. De talrika berättelserna skulle uppfattas som variationer på ett och samma tema — kampen mellan det goda och det onda, mellan civilisation och vildmark. Den dolda strukturen får karaktären av en opposition mellan natur och kultur — ett budskap som når sin publik gång på gång i olika former. Lévi-Strauss skulle förstås fästa uppmärksamheten på transformationerna som äger rum när temat passerar genom olika externa förhållanden. Det är tänkbart att han skulle ha betonat den speciella transformation där inledningen till en mytologisk berättelse förpassas till slutet, och där slutet blir transformerat till en inledning. Åtskilliga filmatiseringar av Fenimore Coopers The Last of the Mohicans har fått representera slutet för den koloniala epoken i Amerikas historia. I nästa ögonblick rör prärieskonarna sig västerut mot det förlovade landet i Oregon och det historiska årtalet ställs till 1840. Här inleds berättelsen om Vilda Västern — dess hjältar och skurkar, nybyggare och ranchägare, cowboys och indianer. Men filmskapare har även börjat i andra änden — slutet på Vilda Västern symboliserat av Pancho Villas revolution i Mexico 1910 (därmed manifesteras även amerikanernas civilisation i förhållande till mexikanernas barbari). Intressanta och betydelsefulla är Sam Peckinpahs våldsorgie The Wild Bunch och Sergio Leones otroligt vackra Once Upon the Time in the West. Båda förlägger sin startpunkt i det faktum att de fria vidderna inte längre existerar och att de människor som hörde hemma där, revolvermännen, inte längre har någon framtid. Peckinpah låter sina skådespelare (Ben Johnson, Warren Oates, Robert Ryan, Ernest Borgnine, m.fl.) bege sig till Mexico för att begå kollektivt självmord. Leone å andra sidan låter sin hjälte rida ut ur bilden medan kvinnan (Claudia Cardinale) tar kommandot över stad och järnväg. Eastwood själv kan sägas vara på väg i samma riktning med The Unforgiven där kulturen segrat över naturen och huvudpersonen inte är något annat än en kvarleva från ett mörkt förflutet. Den mytlogik som Lévi-Strauss kunde ha blottlagt har emellertid inte tagit slut. Den har bara sökt sig nya former i road-movies som Easy Rider och Thelma & Louise, och i viss mån även in i science fiction-genren med representanter såsom Aliens och Star Wars.

Den fiktiva berättelsen är alltid en skapelse — aldrig en återgiven verklighet, men samtidigt mer än den observerbara verkligheten. Den innehåller uttryck för emotioner, övertygelser, moral, etik, upplevelser, erfarenheter och mycket annat formulerat i ord, symboler och bildtagningar. Överfört till filmens medium är det naturligt att en del av innehållet i en fiktiv berättelse går förlorat, en omvandling där det komplexa tenderar att bli stereotypt. Filmen måste av nödvändighet använda sig av bildspråket i lika stor utsträckning som dialogen. Det behöver inte alltid vara en nackdel om man håller i åtanke ordspråket om att en bild ibland kan säga mer än tusen ord. Den ”traditionella” westernfilmen utspelas i en enkel arena där det goda står mot det onda, där stjärnorna är huvudpersonerna och naturen, och dialogen är av underordnad betydelse. Filmskaparen låter kameran berätta historien. Av tradition är westernfilmen också en genre där publiken är mer intresserad av karaktären än av intrigen. Kanske är detta anledningen till att western blivit en symbol för amerikansk film och att den förmått överleva in på 90-talet trots alla överdrivna rykten om dess död.

För att återvända till mytens logik så finns det en rad fortsatta variationer på samma tema. I berättelsens fokus finns en individ (mansperson) som representerar det goda i kampen mot det onda. Färgsymbolik blir här ett återkommande inslag med hjälten iförd i livets och hoppets ljusa färger medan dennes motståndare representerar ett mörkt klädmode. Vem har glömt Jack Palances ondskefulla gestaltning i Shane, eller Lee Marvins roll som den sadistiske Liberty Valance i The Man Who Shot Liberty Valance. Både Palance och Marvin var klädda i dödens svarta färg. Filmens hjälteperson är en ensamvarg som det är lätt för publiken att identifiera sig med, eller åtminstone känna sympati för. ”Ensam är stark” lyder moralen (”the self-made man” i den amerikanska samhällssynen), och det tages för givet att filmens huvudperson måste reda ut alla svårigheter på egen hand. Gary Cooper i High Noon kan sägas vara symbolen för denna variation av temat. Cooper sökte förgäves stöd från stadens invånare i kampen mot det onda, varför dessa inte kan uppfattas som annat än fega och själviska. Paradoxalt nog ligger dock inte framtiden i Coopers revolverman utan i de passivas händer. Våldets aktör är otämjd och tillhör naturens kategori, medan de passivas skara är bärare av tämjd kultur. Alan Ladd råkar ut för samma öde i Shane. Det goda besegrar det onda men det är inte hjälten som vinner. Segrarna är stadens invånare respektive farmarna i kulturens kamp mot naturen. Hjälten är bara medlet, inte slutmålet. Här finner vi en tydlig parallell till Don Siegels regi av Clint Eastwood som homo barbaricus i Dirty Harry.

Westernhjälten är alltid i rörelse, alltid på väg mot solnedgången. (Detta inslag i myten lyfts fram redan i titeln High Plains Drifter). Här är symboliken tudelad: rörelsen står dels för individuell frihet, och dels för natur utan gränser. Westernfilmen karaktäriseras av en romantisk syn på naturen — en vild natur som är förknippad med både skönhet och fara. I ett civilisatoriskt projekt kan detta tillstånd inte bestå och Robinson Crusoe kommer att vinna i sin ansträngning att skapa en trädgård av vildmarken. Oppositionernas förhållande får följande utseende:

icke-kontroll : kontroll :: natur : kultur :: ociviliserat : civiliserat.

En variation på samma tematiska oppositioner blottläggs när hjälten blir laglös eller när hans revolver går att hyra för pengar. Sam Peckinpah gjorde den totala vändningen i filmer som The Wild Bunch och Billy the Kid & Pat Garrett — endast den laglöse kunde vara hjälte. Det laglösa blir till den absoluta (och okontrollerade) friheten.

Sammanfattningsvis står det klart att westernberättelsen är variation på ett mytiskt tema om förhållandet mellan natur och kultur. Oppositionen är en fundamental tankestruktur som återkommer i de mest skilda sammanhang. Westerngenren kan därför betraktas som ett undertema som i sin tur sönderfaller i en oändlig mängd variationer. De flesta av dessa har bibehållit den klara markeringen av den binära oppositionens motpoler. Det krävdes en förflyttning tillbaka till Den Gamla Världen för att skapa något nytt. En spagetti-effekt!

Sergio Leones anti-western

I High Plains Drifters öppningsscen möter publiken en mörkklädd ryttare på en ljus häst. Den suddiga figuren rider ut ur en värmedimma, och med hjälp av spegeleffekter och teleobjektiv skapas en illusion där häst och ryttare glider fram genom luften. Musiken är speciell och skapar omedelbart en laddad stämning — det är döden som kommer ridande.

Att använda öppningssekvensen till något mer än enbart en presentation av titel, skådespelare och regissör blev något av den italienske regissören Sergio Leones varumärke. Smakprov på denna konst kan man beskåda i The Good, the Bad, The Ugly och i Once Upon a Time in America, samt i det absoluta mästerverket Once Upon a Time in the West. I den sistnämnda westernfilmen utspelas öppningsscenen på en järnvägsstation där tre revolvermän väntar på ett ankommande tåg. Det drygt åtta minuter långa förspelet, iscensatt genom långsamma kameraförflyttningar, bygger upp en stigande stämning inför den stundande revolverduellen.

Clint Eastwood har aldrig förnekat att det är Don Siegel och Sergio Leone som inspirerat och influerat hans eget filmskapande. John Ford har även nämnts i sammanhanget men dennes inflytande måste betraktas som mer indirekt. Erkännandet till de båda förstnämnda manifesteras i High Plains Drifter genom att en av gravstenarna i filmen bär inristningen ”Donald Siegel”, och en annan, snett bakom, tecknar ”S. Leone”. Den tekniska prestationen i att föra över en berättelse till den vita duken blev arvet från Siegels samarbete med Clint Eastwood, först i Coogan’s Bluff, och alltså ett par år senare i Dirty Harry. Mer intressant, i detta sammanhang, är Sergio Leones enorma inflytande på de westernfilmer som signerats Eastwood — High Plains Drifter, The Outlaw Josey Wales, Pale Rider och The Unforgiven. Alla kan de betraktas som en direkt fortsättning på Leones dollartrilogi från det tidiga 60-talet.

”Hollywoodmodellens övergripande logiska princip är narrativiteten i termer av orsak och verkan,” konstaterar filmvetarna Sven Åke Heed och Jan Olsson i sin detaljerade filmanalys av The Searchers. ”Filmens alla undersystem och koder görs avhängiga av orsakskedjor i storyn. Ekonomisering är nyckelordet: alla element som saknar relevans för handlingens fortskridande trollas bort; tid- och rumsrelationer parallelliserar och lyfter fram narrationen. Kamerarörelser är reflexer av rörelser i bild. Bildväxlingarna legitimeras genom blickar som söker sig utanför tagningens ram. Blickarna bäddar för bildväxlingarnas förändring av den dramatiska tyngdpunkten genom att metonymiskt ge illusion av ett rumsligt sammanhang där varje inställning bara är ett utsnitt ur en rumslig helhet.” Heed och Olsson drar slutsatsen att The Searchers pendlar mellan en ”estetik av klassiskt snitt” och en modernare form av berättande.

Den s.k. spagetti-effekten var en nyordning av westerngenren på andra plan — oväntade förändringar, och även oönskade sådana, i kritikernas ögon. Här kom en utmaning av de stereotyper som The Searchers (och andra av John Fords filmer) trots allt gav uttryck för. ”Ekonomisering” fick en helt ny innebörd i samarbetet mellan Leone och Eastwood. A Fistful of Dollars var en remake på Akira Kurosawas Yojimbo — livvakten, en stark saga från samurajernas tid. Genom att föra berättelsen några hundra år framåt i tiden så borde Leone/Eastwood utökat en relativt begränsad dialog. Istället gjorde man det motsatta — skalade bort ytterligare dialog till förmån för kamerans berättande. Ingen vill väl påstå att John Waynes westerngestaltningar var av den rikt verbala arten — men i förhållande till ‘Mannen-utan-namn’ kom han att framstå som en pratkvarn. Fords artiga westernhjälte stod också fjärran från dollartrilogins persongalleri. Vid ett enda tillfälle är Eastwood artig i A Fistful of Dollars: Han ber om ursäkt för att ha förbeställt tre likkistor medan revolverduellen resulterar i fyra döda revolvermän. Receptet för A Fistful of Dollars återanvändes av Leone/Eastwood i For a Few Dollars More där Mannen-utan-namn (Eastwood) som prisjägare slog följe med en annan människojägare (spelad av Lee Van Cleef) i sökandet efter El Indio (Gian Maria Volonte).

I dollar-filmerna transformerades hjälten till en anti-hjälte — den renrakade och prydlige Allan Ladd eller Henry Fonda tågade ut till förmån för en snuskig, orakad och cigarillrökande huvudperson. Leone förde sin transformation till ett klimax i Once Upon a Time in the West där han fick Henry Fonda till att spela en bandit som inte drog sig för att skjuta ner en oskyldig och försvarslös pojke. Som motpol placerade han (den då okände) karaktärsskådespelaren Charles Bronson i hjälterollen. Hjältens mål och medel genomgick samma omskapning — han var inte längre någon som tog de svagas parti. Istället var hjälten fullt upptagen med att tillgodose sina egna behov av pengar, och kunde lika gärna skjuta ner någon i ryggen, som att göra det i en regelrätt duell. Den klassiska westernfilmens symmetri fick ge vika för asymmetriska konstellationer.

Leones filmer har tendensen att inte bli naggade av tidens tand — de blir allt mer intressanta för varje gång man ser dem. Vad som lätt undgår ögat vid en första visning är en synnerligen medveten stilisering och ritualisering. Clint Eastwood spelar ”hjälten” i The Good, the Bad, the Ugly — den gode till namnet, men inte till karaktären. Det enda som gör Den Gode till en hjälte är den tillfälliga relationen med Den Onde respektive Den Fule. Den Gode kan bara vara god i kontrast till den maniske karaktären i Eli Wallachs gestaltning (Den Fule). Ännu tydligare blir förhållandet i betraktelsen av Den Onde — Setenza, eller Angel Eyes, spelad av Lee Van Cleef där den professionella sadismen slår ut i sin fulla blomstring. Clint Eastwood återskapar detta förhållande i The Unforgiven där hans hjältekaraktär i grunden är det genuint onda som transformeras till det goda i ljuset av Gene Hackmans sadistiske karaktär (en Setenza med sheriffstjärna). ”Jag har skjutit och mördat allt som överhuvudtaget rör sig,” lyder en av Eastwoods repliker i The Unforgiven. Och mycket riktigt, i nästa ögonblick skjuter han ner en obeväpnad saloonsägare (med kommentaren att denne borde ha beväpnat sig). Utdraget ur sitt sammanhang är denna handling långt värre än något som Dirty Harry skulle göra sig skyldig till. Leone och Eastwood har det gemensamt att de båda reducerar stereotyperna inom western-genren, samtidigt som de exploaterar spektrat för ondskan. För Leone, och i förlängningen Eastwood, är det sällan frågan om vem som har licens för att döda, utan vem som kan leva med att döda. Alla är mördare, ingen är självskriven hjälte. I Leones trilogi blir våldet en abstraktion. Eastwood svarade med The Unforgiven där dödandet blir nästan outhärdligt naket. Döden är långsam och otäck — men den är fortfarande ett mer intressant tema än livet.

Återkommande inslag i Leones filmer var revolverduellen som ritual, tydligast i treparts-duellen i The Good, the Bad, the Ugly, men även väl markerat i slutet av Once Upon a Time in the West. Leone menade att amerikanska westerns var ytliga, och fyllde sina egna filmer med växlande sekvenser, återblickar och close-up tagningar fyllda av emotioner. Han torde ha haft en förkärlek till det groteska — fula ansikten, ansikten med defekter, ögon fyllda av skräckkänslor. Allt zoomades in till extrema former. Leones ritualer återkommer i Eastwoods egna filmer: I The Outlaw Josey Wales repeteras samma fraser i olika situationer, spottande av tuggtobak följer före och efter varje våldssekvens, osv. Den drygt två och en halv timme långa filmen innehåller långa tagningar, vida vinklar, och en perfekt rytm som ger en känsla av att tiden går förbi. Det är samma teknik, mönster och känslor som Sergio Leone arbetade med. Från Don Siegel och Dirty Harry härstammar de klassiska replikerna: ”Dyin’ ain’t much of a livin’, boy” och ”We’ve all got it comin’ to us, kid”. I Eastwoods filmskapande har dessa influenser kompletterats med ytterligare en dimension — en flytande gräns mellan det naturliga och det övernaturliga. Kvar finns utforskandet av döden och människans mörka sidor, men det symboliska språket har förstärkts i t.ex. High Plains Drifter. Den senare Pale Rider är i vissa avseende en direkt remake av klassikern Shane men den pekar även bort från förlagan i termer av biblisk och framförallt ekologisk symbolism. Ett annat bidrag från Eastwood själv är en implicit kritik av rasfördomar — mot spansktalande i Joe Kidd, mot indianer i High Plains Drifter och The Outlaw Josey Wales, och mot svarta i Bird.

En intressant sociologisk aspekt i westernfilmen är rummet. Åter var Leone den som vände upp och ner på konventionerna. Mot de stora vidöppna huvudgatorna i Hollywoods studioateljer ställde Leone i dollarfilmerna den fiktiva platsen Agua Caliente med trånga bakgator och små vittvättade hus. I staden finns inga människor utöver banditgängen och prisjägare. I The Good, the Bad, the Ugly lät han kyrkogården bli den mest befolkade platsen i hela filmen…

High Plains Drifter

I den fyrfaldigt oscars-belönade The Unforgiven arbetade Clint Eastwood med temat det mänskliga samvetet. Den fiktiva karaktären exponerar fragment av alla Eastwoods tidigare westerngestalter — deras mörka sidor och de spår i form av döda kroppar som lämnats i deras väg. För Leone var huvudkaraktären alltid en man som kunde döda, med eller utan licens, och framförallt leva med sin gärning. I The Unforgiven låter Eastwood oss möte en gestalt som inte gjort något annat än dödat — men som på ålderns höst inte längre förmår leva med sin gärning. Samvetet gör sig ständigt påmint, och dess gestalt är en förvriden, vidrig och ätande varelse. Få har emellertid uppmärksammat att Eastwood tidigare arbetat med samma tema — i High Plains Drifter. Denna films nyckelreplik är ”Du och ditt förbannade samvete”.

I svensk översättning blev High Plains Drifter till Mannen med Oxpiskan, i nästan sedvanlig ordning en oerhört missvisande filmtitel. Förvisso figurerar en oxpiska i filmen men genom att i detta avseende fokusera på det konkreta så missar man huvudpoängen, det abstrakta. Drifter är en symbol för det formlösa och innehållslösa. Utan början, utan slut. Alla i filmen är dömda eller fördömda, vissa mer döda än andra. Naturligtvis kan man välja en motsatt tolkning — att främlingen i Eastwoods karaktär är en levande person — att han är en bror till den döde sheriffen, eller kanske t.o.m. den ”döde” som har överlevt misshandeln. Men i ljuset av den senare Pale Rider förefaller det som en rimlig tolkning att Eastwood bearbetar gränslinjen mellan det naturliga och det övernaturliga. Att främlingen är inte någon levande person, utan en vålnad. Det är en osynlig kraft — döden — som transformerats till en synlig (främlingen). Under alla omständigheter låter Eastwood aldrig sin publik få veta något med säkerhet.

Främlingen kommer inridande i en småstad, vackert belägen vid en liten sjö med kristallklart vatten. Hans blotta ankomst påvisar att det aldrig kommer några människor till Lago som den lilla orten heter. Kameran följer främlingens rörelser med långa och svepande tagningar. Han filmas i extrem närbild, från sidan, från under och ovan. Rörelserna är plågsamt långsamma — döden har ingen brådska. Folk springer ut på den dammiga huvudgatan för att stirra på honom — ingen hälsar, alla bara stirrar. De flesta ögon är helt tomma, hos någon enstaka person är det kanske skräcken som lyser igenom. Staden torde lida av outhärdlig snedvriden könsfördelning — utöver en äldre kvinna, existerar det bara två personer av kvinnligt kön. Det är horan Callie Travers spelad av Mariana Hill och madonnan Sarah Belding som gestaltas av Verna Bloom. Eastwood följer här en klassisk dikotomi i westerngenren men låter omedelbart sudda ut dessa klara gränser genom att förföra båda. Den första handling han begår i filmen är att förgripa sig på horan (som vill, men ger sken av att hon inte vill). Hon får uppenbarligen inte tillräckligt för i ett senare skede så återfinns hon i Eastwoods säng — för att älska, men också för att döda främlingen (sexualakten som skapande av liv i förhållande till utlösningen som metafor för dödens utandning). Horan gör hela tiden motstånd medan madonnan förförs helt utan motstånd. Med våldtäkten har Eastwood angivet tonen i High Plains Drifter. Det är ingen god människa som besöker Lago. Intrycket förstärks i nästa sekvens när han kallblodigt skjuter ner tre av de ”beskyddare” som staden hyrt in.

High Plains Drifter är berättelsen om en plats som är hotad av tre galna mördare som inom kort kommer att släppas ur fängelset. Som beskyddare hade man hyrt de tre revolvermän som Eastwood omedelbart tar livet av. Efter en intensiv övertalningskampanj lyckas man hyra främlingen som revolverman — betalningen är ”allt vad han vill ha”. Staden ingår i en akt av balanserad reciprocitet med främlingen. Hans närvaro är emellertid plågsam, den slår in ”kilar i vår gemenskap” som en av stadens invånare uttrycker det. Främlingen går för långt när han vill sova i lugn och ro och följaktligen utrymmer ett helt hotell. Prästen konfronterar honom med anklagelsen om att man inte kan kasta ut sina brödrar och systrar, varpå främlingen ironiskt svarar att ”om alla dessa människor verkligen är dina brödrar och systrar så har du säkert inget emot att dom flyttar hem till dig”. Madonnan vädjar till främlingens samvete men denne kontrar med att han sover bra om nätterna. Horan involveras i ett misslyckat mordförsök. Ytterligare några kroppar förflyttas till kyrkogården och för att hålla främlingen vid fortsatt gott humör utlovar borgmästaren en extra bonus för var och en de väntade banditerna som skjuts ner. Formuleringen lyder ”per öra” och i sin första konfrontation med de antågande banditerna så utför främlingen dådet ordagrant. Men istället för att döda banditerna vid första tillfället så syftar främlingens aktioner enbart till att förstärka deras hat mot staden Lago och dess invånare. Eastwood i dödens gestalt söker vedergällning mot de tre banditerna, men även mot stadens invånare. Han beordrar att hela staden skall målas röd, fäster upp en banderoll med texten ”välkomna hem pojkar” och lämnar platsen i samma ögonblick som de tre mördarna kommer inridande. Balanserad reciprocitet har blivit negativ reciprocitet — döden ger aldrig något, den bara tager.

Du och ditt förbannade samvete

Genom en hierarki av berättardiskurser förenas Eastwoods främling och stadens invånare. I nuet blir de förenade direkt genom närvaron i samma rum. Bandet dem emellan består i stadsbornas ovilja att bli involverade i en våldsutövning (en parallell till intrigen i High Noon). De köper främlingens revolver som beskydd mot ondskan. I förfluten tid finns ett annat band mellan stadens invånare och främlingen, något som Eastwood successivt avslöjar i serie av återblickar. Vad som på ytan förefaller vara en relation mellan tre oberoende parter — främlingen, stadsborna och de frisläppta mördarna — döljer en integrerad helhet. Genom mordet på stadens tidigare sheriff (Jim Duncan, spelad av Buddy van Horn) splittrades helheten — en dog, tre fängslades och resten stannade kvar i Lago. I sociologiska termer har vi grunden till ett obrytbart Gemeinschaft skapat genom en kriminell handling. Talar en, så blir alla hängda. För samtliga utom ‘Madonnan’ har girigheten besegrat samvetskvalen och det är följaktligen till henne som repliken ”du och ditt förbannade samvete” riktas.
I nuet har man bestämt rendez-vous i Helvetet. High Plains Drifter är berättelsen om bestraffandet av det onda, men det onda skildrat som ett betydligt mer komplext samhällsinslag än enbart de som håller i vapnen. Mördarna är psykopater medan stadsborna står för en kalkylerad ondska utan samvetskval. Det var massan som hyrde tre revolvermän för att mörda sheriffen sedan denne hotat avslöja att de gjorde sig förmögna på en gruva som tillhörde staten. Efter att dådet utförts överlämnade man mördarna till rättvisan för att själva fortsätta med sin lukrativa verksamhet. När Eastwood släpper in oss i handlingen är Apokalypsens ryttare på väg, både i form av tre mördare som tänker utkräva hämnd på stadens invånare, och i liemannen som tänker fälla både mördare och stadsinvånare.

Det finns tydliga inslag av moral i Eastwoods berättande. Guldgruvan borde ha gjort Lago till en blomstrande stad. Men så är inte fallet. Guldet är fläckat av blod och hela staden håller (omedvetet) på att kvävas av sin gärning. Gatorna är tomma och interiörerna är mörka (effekter av bakljus skapade av kameramannen Bruce Surtees). Aktörerna är inte nödvändigtvis tydligt synliga — en teknik som Eastwood senare använt sig av i Pale Rider och The Unforgiven. Inspirationen från Leone får Eastwood att förstärka känslan av tomhet genom långa pauser, låga kameravinklar, vidvinkling och ett extremt lågt tempo. Lago är dessutom lika folktomt som Leones Agua Caliente. De människor som är levande står utanför — en indian, två mexikaner, och ett halvt dussin hotellgäster. Allt annat handlande är stiliserat och allegoriskt, utspelat i en paranoid miljö. Livet reduceras successivt till de ständigt föränderliga molnformationerna i bakgrunden.

Vi lämnade handlingen i High Plains Drifter när främlingen övergivit staden och banditerna kom inridande. Deras första möte är med en träskylt där ortsnamnet Lago målats över med rött. Den nya inskriptionen lyder kort och gott: ”Hell!” Stadsborna gör ett halvhjärtat försök att försvara sig men befinner sig snart infösta på en saloon, utelämnade åt banditernas grymhet. Horan är sin roll trogen och försöker förföra banditledaren när tillställningen avbryts av främlingens återkomst. Slutet blir det väntade — främlingen dödar de tre banditerna. Att en av dem piskas ihjäl vittnar om att Eastwood inte vill att vi skall vara säkra på vem främlingen egentligen är. Den döde sheriffen hade nämligen piskats ihjäl med en oxpiska av de tre männen medan resten av samhället stod och bevittnade händelsen. Är det den döde som kommit tillbaka, eller bara döden? Mötet mellan banditledaren och främlingen sker i skenet av den brinnande staden, skotten faller och det onda viker sig framåt i dödens kramp. Hans sista ord blir: ”Vem är du?”

High Plains Drifter slutar där westernfilmen av tradition slutar. Huvudpersonen rider bort mot horisonten. Staden Lago ligger i ruiner och alla som varit involverade i komplotten har fått sona sitt straff. Den goda (egentligen den bättre) kvinnan lämnar också staden i ett försök att komma till ro med sitt samvete. Det har blivit sagt att den som är begravd i en grav utan inskription vilar oroligt, och på en av kyrkogårdens gravstenar hugger en man in namnet Jim Duncan. Ogräset är skördat och kanske kan staden Lago likt en fågel Fenix resa sig ur askan. Sådan är den amerikanska civilisationens lag.

 

Eftertexten: Att hylla genom en hyllning

Någon gång i livet skall man bryta mot sina egna konventioner. Jag har alltid varit kritisk mot dem som läser in ett budskap i andras konstnärliga skapande. Hur man uppfattar och uppskattar en film är alltid subjektivt — det finns inte, och kan inte finnas några absoluta kriterier för vad som är bra respektive dålig film. Inte minst tiden tenderar att omvärdera våra uppfattningar. Men som sagt, här har jag värderat och kritiserat, brutit ut sekvenser ur dess sammanhang, och inte minst läst in förståelse i berättelser. Ursäkten är att ändamålet helgar medlet. ”Låt oss inte lägga för mycket betydelse vid det här,” tillhör ett av Clint Eastwoods favorituttryck. Det låter som en rimlig avslutning på ett högst personligt bidrag från en Eastwood-fantast till en annan. Utan vidare kommentar får Mannen-utan-namn rida tillbaka in i solnedgången.

Litteratur

Douglas, P.
-1977. Clint Eastwood: Movin’ On. W. H. Allen. London.

Downing, D. & Hernan, G.
-1977. Clint Eastwood: All-American Anti-hero. Omnibus Press. London.

Guérif, F.
-1986. Clint Eastwood: From Rawhide to Pale Rider. Roger Houghton. London.

Heed, S. Å. & Olsson, J.
-1983. The Searchers: En filmanalys. Liber Förlag. Malmö.

Kaminsky, S. M.
-1974. Clint Eastwood. New American Library. New York.

Uvertyr: en introduktion till Claude Lévi-Strauss och strukturalismen

av Christer Lindberg

Lika majestätiska som naturen var människorna – männen nakna på sånär som en halmstrut klädd över manslemmen och kvinnorna med en barkremsa mellan låren. “Goda vildar” som offentligt ägnade sig åt mycket avancerade kärlekslekar “utan ringaste tillstymmelse till erektion – det uppskattade nöjet tycks mera ligga på känslans och lekens plan än att vara av rent sinnlig art.” Claude Lévi-Strauss låter minnena från sin vistelse i den tropiska regnskogen ackompanjeras av tonerna från Saudades do Brasil (ett verk som komponerades av Darius Milhaud 1921). Tiden har flytt och det är inte enbart till Brasilien och dess befolkning som han riktar “en vänlig och nostalgisk” hälsning, utan även till sin avlägsna ungdom. Det är vemod, nostalgi eller trånsjuka, en melankolisk längtan. Till vad kan vi aldrig känna oss riktigt säkra på när det gäller denne ordlekens virtuos. Tillbaka till tropikerna och ungdomen, eller att åter stå i berömmelsens rampljus? För att skriva romanen som aldrig blev skriven? Eller något annat? Kanske skulle han på nytt vilja ta sig an de frågor och utmaningar som kommit från de mest skilda håll, från filosofi, historia, psykologi, psykoanalys, litteraturkritik, marxism, osv. Det finns mycket som han låtit stå obesvarat, helt enkelt för att slippa att gå i debatt utanför sina ämnesgränser. Eller så är han ännu en gång förföljd av de indianska ansikten som han mötte i Brasilien – dem med vilka han delade glädje och strapatser, dem han såg som goda vänner och andra vars blotta närvaro han fruktade.  Och återvänder gör han, om än symboliskt, genom att ställa sina gamla fotografier till förfogande. Förlaget Plon är honom troget och publicerar ett illustrerat praktverk med just titeln Saudades do Brasil (1993) och Lévi-Strauss får ännu ett tillfälle att leva upp till den image som han odlat – en förvånad, oförstående och ödmjuk person som omedelbart ursäktar sig med att det är mediokra bilder tagna av en amatörfotograf.

Publiceringen av de gamla fotografierna från Brasilien är en bekräftelse på att namnet Lévi-Strauss fortfarande lockar läsare. Han är något av en levande legend, ett faktum som han naturligtvis aldrig skulle medge. Grunden för sin berömmelse lade Lévi-Strauss med den bok som här föreligger i ny svensk utgåva. Tristes tropiques – Spillror av paradiset – blev en bästsäljare i Frankrike. Den har kallats en av 1900-talets stora böcker och i Frankrike tillskrivits samma litterära betydelse som La Bruyères, Pascals och Gides arbeten.  Det är ett verk som prisats för passionen och emotionerna som Lévi-Strauss anförtror sina läsare. Översättningar på engelska och andra språk följde snabbt, den svenska bearbetningen kom 1959. Med Anthropologie structurale 1958 och La pensée sauvage 1962 (i engelsk respektive svensk översättning Structural Anthropology och Det vilda tänkandet) befäste Lévi-Strauss sin ställning som den ledande antropologen i Frankrike. I England uppmärksammades han genom Edmund Leachs författarskap och det stora genombrottet i USA kom sedan Marshall Sahlins skrivit en hyllning i Newsweek 1967. Ett par månader senare följde fylliga reportage i Time och Vogue.  I L’Homme nu (eng. översättning The Naked Man) som kom 1971 som den fjärde och sista delen i serien om “mytlogik” konstaterade Lévi-Strauss visserligen att den sena timmen i karriären var nådd, men berömmelsen och inflytandet har bara fortsatt. Tio år senare publicerade tidningen Lire resultatet av en enkätundersökning där 600 intellektuella, studenter och politiker tillfrågats om vilka som hade det största kulturella och intellektuella inflytandet i Frankrike. Lévi-Strauss placerades före Raymond Aron, Michel Foucault, Jacques Lacan och Simone de Beauvoir. Den ende jämbördige konkurrenten var den (1980) framlidne Jean-Paul Sartre. Jämförelsen dem emellan är oundviklig. Men då bör man ha i åtanke att Lévi-Strauss har tjänat sin publik med myter från exotiska folk, fjärran från den franska vardagen. Han har varit verksam inom ett smalt fält och dessutom utsatt sina läsare för esoteriska och krävande teorier. Vänsteraktivisten Sartre och hans idéer var å andra sidan ständigt av relevans för samtidens diskussioner även om dessa inte alltid heller var lättillgängliga. Han skrev essäer, pjäser och romaner medan Lévi-Strauss publicerade fackböcker. Sartre pennfäktades med Albert Camus och Raymond Aron. Han deltog i motståndsrörelsen mot kriget i Algeriet 1959 och var ute på gatorna under studentrevolten 1968. På 70-talet ledde han protesterna mot fängslandet av vänstersympatisörer, allt medan Lévi-Strauss undervisade vid Collège de France och lät sig väljas in i den konservativa Franska akademien. Kort sagt – Sartre antog rollen som folkets man medan Lévi-Strauss isolerade sig i skrivkammaren.

Det som fotografierna visar är avlägset i den enskilda livshistorien, alltjämt icke ens en parentes i mänsklighetens historia. Caduveo, bororo, nambikwara, mundé, tupi-kawahib, mogh och kuki är stamnamn som framkallar minnen, och varje namn är förbundet med en plats, några händelser och ett ögonblick i livet.  Då – 1935 – var São Paulo fortfarande en nybyggarstad där boskap trängdes med spårvagnar på gatorna. Den lilla societeten – borgerlighetens aristokrati – slukade encyklopedier, handböcker och populärvetenskapliga framställningar. Pasteur, Durkheim, Curie och Comte var namn som dyrkades i finrummen och man lät Georges Dumas fritt organisera det nygrundade universitetet mitt i staden. Lärarna – däribland Fernand Braudel och Giuseppe Ungaretti – rekryterades från franska, tyska och italienska lärosäten för att skänka bildning åt några dussin studenter ur medelklassen. Som kontrast till kunskapens hus stod miraklens hus dit människor vallfärdade för att helas från närvarande eller väntade sjukdomar.  São Paulo befann sig i ett tillstånd av oavbruten förändring. Där, som på andra platser, försökte människan påtvinga naturen storstadslandskapet. Dag för dag växte ett industriellt och finansiellt centrum fram, till synes helt utan planering. De arkitektoniska paradoxerna, kontrasterna i husens färg- och formspråk fick det urbana landskapet att bli lyriskt.  Här försökte en miljon människor tränga ihop sig på en begränsad yta – en siffra som stigit till bortåt femton miljoner när Lévi-Strauss ett halvt sekel senare kom på återbesök. Det fanns knappt något att känna igen och han gjorde snabbast möjliga sorti: uppenbarligen var minnena och berättelsen att föredra framför verkligheten. Kvar fanns inte kartorna där hela den västra delen av Brasilien var markerad som en vit fläck med texten “okända områden bebodda av indianer”.  Känslan av att återuppleva conquistadorernas äventyr, tillståndet av en “intensiv intellektuell upphetsning” var borta.  Reduktion, assimilation, integration, utveckling och framsteg hade inte lämnat något orört.

Spillror av paradiset är en märklig bok skriven av en egensinnig författare. På frågan om varför den överhuvudtaget blev skriven finns åtminstone två svar: att den reste sig ur askan från en roman som han tänkt att skriva när han återvände från Brasilien 1939, alternativt att den skrevs på begäran av etnologen Jean Malaurie som nyligen hade inlett serien Terre humaine vid Plon.  Originaltiteln Tristes tropiques finner ingen självklar översättning – som många gånger senare leker Lévi-Strauss med orden, smakar på deras dubbelbetydelse och anspelar på meningsglidningar. Den är både poetisk och ironisk med sin alliteration, rytm och sorgesång över tropikerna. “Ett landskap, när det betraktas och analyseras av en mästare, kan bli lika spännande som en läsupplevelse,” var något som Lévi-Strauss erfor i Sydamerika.  Omvänt råder det inget tvivel om att Lévi-Strauss själv är en mästare när han förvandlar landskapen till läsupplevelser i Spillror av paradiset. Som reseskildring är boken högst ovanlig – djungeläventyret kämpar om utrymmet med filosofiska funderingar, etnografiska beskrivningar, civilisationskritik, profetior och mycket annat. Lévi-Strauss kommenterar, utvärderar, spekulerar och drömmer. Inledningen är knappast heller den väntade: “Jag avskyr resor och upptäckare.” Han markerar klart och tydligt ett förakt för den genre i vilken han valt att föra fram sitt budskap. Varför, skriver han, skall man ge en detaljerad skildring av så många triviala omständigheter och obetydliga händelser? Vidare påpekar han att det är först femton år efter expeditionerna som den skriftliga redovisningen sker.

Boken kom med nyheten att det inte finns några nyheter, bara upprepade transformationer. Världen har ingen färdriktning, ingen slutdestination. Det självbiografiska inslaget lät “självet” löses upp genom den gradvisa upptäckten av ett korskulturellt och transhistoriskt språk – en retrospektiv metod inspirerad av Wagner och Proust.  Lévi-Strauss konstruerar sina kapitel i olika tonarter, låter kulturer och epoker konverteras till en katalog av variationer. Själv ser han sig som en rummets arkeolog som förgäves försöker återskapa det exotiska från spillror och fragment. Kristoffer Columbus seglar förbi och legoknekten Hans Staden, den strandade kalvinisten Jean de Léry, och indianernas försvarare Bartolomé de las Casas passerar revy. Nambikwara tar honom tillbaka till stenåldern, tupi-kawahib till 1500-talet och tillsammans med gummibaronerna gör han ett nedslag i 1700-talet. Att Lévi-Strauss skulle ha tillbakavisat historien är en fullständig missuppfattning – han har öppet hyllat Annalesskolan. “Den strukturella analysen framhäver historien,” menar han.  Vad han har föreslaget är att historien kan göras känd och föras vidare som kodifierade kontraster, en teknik som han experimenterar med i Spillror av paradiset. Men mest av allt är detta en bok om 1900-talet – en anklagelseskrift mot hela seklet. Den gör upp med västvärlden i allmänhet och den franska kulturen i synnerhet.  Resan till Brasilien hade varit en frivillig exil, en flykt från hemlandet. Han hade återvänt med den vunna insikten om att det inte finns någon utväg, ingenstans att fly. Väl hemma tvingades han på flykt igen och försattes i ofrivillig exil. Tyskarnas inmarsch i Paris gjorde honom till fånge i frihetens land, Amerika. Detta var erfarenheter som präglade skrivandet. Flyktingskap, att vara vilse och utanför, är det garn med vilket Lévi-Strauss spinner sina fragmentariska minnesbilder. Vrede och förlust är de känslor som dominerar.

*

Claude Lévi-Strauss föddes i Bryssel den 28 november 1908. Föräldrarna Raymond Lévi-Strauss och Emma Lévy återvände till Paris året därpå, till en liten lägenhet på femte våningen med adress Rue Poussin. Som liten pojke gjorde Lévi-Strauss sina tidigaste upptäckter av världen i detta sextonde arrondissement (Passy-Auteil) där Rue de Longchamp med sina många, långa och trånga sidogator skär igenom avenyerna Kleber och Victor Hugo. Knutpunkten är Place du Trocadéro där Lévi-Strauss både institutionellt och andligt har varit bunden till Musée de l’Homme. Han har aldrig lämnat denna pittoreska del av Paris, bara flyttat mellan gatorna. Det judiska barndomshemmet var andligt och ekonomiskt fattigt men bjöd i genäld på en kulturell rikedom. Under pojkåren fascinerades han av berättelser om upptäckter och vilda indianer. Tidigt utvecklades även hans samlarintresse för allehanda exotiska föremål. I tonåren fann han sin kärlek till naturen och Richard Wagners musik. Konst, musik och litteratur fortsatte att prägla hans liv och under de lediga stunderna från studierna vid Sorbonne tecknade han kostymer för ett flertal operauppsättningar.  Sina samlade reflektioner kring musik, målning och poesi sparade han dock ända tills 1993 med författandet av Regarder, écouter, lire. I de sparsamma självbiografiska kommentarerna har han alltid valt att framhäva sin vetenskapliga skolning, men det råder ingen tvekan om att hans konstnärliga bakgrund varit betydelsefull för den intellektuella utvecklingen.

Föga har han haft att säga om sin judiska bakgrund och den anti-semitism som var förhärskande när han studerade juridik i slutet på tjugotalet. Att judehatet var öppet vid Sorbonne framgår emellertid av den dåvarande klasskamraten Simone de Beauvoirs hågkomster.  Han läste vidare för en aggrégation i filosofi och tog sin examen 1931 och sökte sig genast vidare till nya ämnen. I efterhand har han framställt filosofistudierna som ömsom ovetenskapliga, ömsom oförmögna att ge honom intellektuell stimulans. I gruppen kring honom fanns blivande storheter som Sartre, Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty och Raymond Aron. De lät sig inspireras av Heidegger och Husserl och kom att lägga grunden för existentialfilosofin och fenomenologin. Med sin kulturella bakgrund och analytiska begåvning kunde Lévi-Strauss säkert blivit en av förgrundsgestalterna inom dessa nya filosofiska riktningar men valde istället att fjärma sig. Han såg med förakt på existentialismens framhävande av det fria handlandet och det ofrånkomliga valet – ett medvetande om medvetandet som upphöjde personlig verksamhet till ett filosofiskt problem. Fenomenologin förkastade han med motiveringen att den bara leder till en steril subjektivitet.  Utanförskapet är en väsentlig del i Lévi-Strauss självbild. “Jag har inget socialt liv. Jag har inga vänner,” har han sagt i en intervju.  Det är förstås en högst modifierad sanning. Han hade etablerat en nära vänskap med Jacques Lacan och som djupt involverad i en socialistisk studentförening kunde han knappast verka på egen hand. Men han säger sig även vara i total avsaknad av fantasi, något som rimmar illa med såväl hans vetenskapliga verksamhet som hans i detalj utarbetade självbild.

Vid sexton års ålder gjorde Marx entré i hans tänkande och något senare upptäckte han Freud. Deras idéer var radikala – tankar och visioner som de äldre lärarna vid Parisuniversitetet vägrade befatta sig med. Likväl lyckades Lévi-Strauss få igenom sitt examensarbete “Les postulats philosophiques du matérialisme historique”, en filosofisk betraktelse av Marx.  Geologin, psykoanalysen och marxismen hade gripit honom, åtminstone för några år. Långt senare – i en intervju 1973 – har han gjort gällande att han egentligen aldrig hämtat något från Marx utöver en vag materialism och insikten om att den uppenbara empiriska realiteten i själva verket är en illusion. Han har även kommenterat Marx i samband med Rousseau: “Mitt förhållande till Rousseau är ambivalent. Marx och Freud får mig att tänka. Rousseau försätter mina känslor i brand.”  Den självbiografiska delens kommentar om psykoanalysen är att den bjöd på ett tacksamt intellektuellt spel där filosofiska utsagor kan grupperas enligt statiska oppositioner: det rationella och det irrationella, det intellektuella och det emotionella samt det logiska och prelogiska.  Uppgörelsen med Freud kom i “The Sorcerer and His Magic” (1949) – en frän attack mot psykoanalysen som vållade stor debatt.

När Lévi-Strauss redogör för åren före Brasilien i den självbiografiska delen av Tristes tropiques/Spillror av paradiset sker det självklart och enkelt. Det är mytskaparen Lévi-Strauss som genom selektivt berättande framställer sig själv som en grundlig och objektiv vetenskapsman. Clifford Geertz har karakteriserat boken som en elaborerad hjältemyt – den tar formen av en standardiserad legend om antropologen som tränger djupare och djupare in i vildmarken.  Dess mytologiska aspekt gör den inte mindre läsvärd, tvärtom blir det synnerligen intressant att se vilka personliga variationer som Lévi-Strauss fört in i texten. Juridiken som egentligen inte alls har haft någon betydelse för hans senare verksamhet får långt större utrymme än hans konstnärliga bakgrund, och inom den filosofiska disciplinen är han den som har modet att stå emot den rådande trenden av mysticism. Omvändelsen till antropologin är religiös, eller rättare sagt magisk, genom läsningen av den amerikanske antropologen Robert Lowies arbete Primitive Society (1920). Öppet låg ett ämnesfält i vilket teori kombinerades med fältarbete.  Sedan kom telefonsamtalet från Célestin Bouglé den där söndagsmorgonen klockan nio, hösten 1934. På frågan “C tänker ni fortsätta med etnografin?” var svaret givet.

Den första resan till Brasilien 1935 följdes av en andra och tredje expedition 1937 och 1938. En efter en fylldes anteckningsböckerna med noteringar och teckningar – byplaner, schemata över social organisation, ansiktsmålningar, partitur, skisser över vävstolar, myrslokar och apor i en salig blandning. Systematiska var däremot både föremålssamlingarna – smycken, fjädrar och fjäderdiadem, pilar, gifttuber, vinare, rituella musikinstrument, keramik och mycket annat – och den information som senare fördes in på Musée de l’Hommes accessionskort.  Vi kan bara spekulera kring varför det aldrig blivit fler fältarbeten efter séjouren i Brasiliens regnskogar – i reseskildringen ger han inga ledtrådar. I intervjuerna med Didier Eribon har han dock erkänt att det kändes som om han “kastade bort sitt liv” i djungeln.  Bekännelsen för tankarna till den ensamhet och uttråkning som plågade Bronislaw Malinowski på Trobianderna, bristen på intellektuell stimulans som Franz Boas klagade på i Baffin Island och de omänskliga strapatser som Erland Nordenskiöld tvingades uthärda i Gran Chaco.  Det har även framkommit (i en intervju i Le Nouvel Observateur) att Brasilien blott var ett sätt att söka sig bort från filosofin och aldrig resultatet av någon underbar uppenbarelse i form av Lowies bok.  Ändå frambringar de gamla fotografierna en längtan tillbaka. Reseskildringarna producerar alltid en illusion av vad som inte längre existerar och Spillror av paradiset utgör inget undantag.

La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.

Platsen är inte Matto Grosso utan New York. American Museum of Natural History uppe vid Central Park. Nordvästkusthallen. “En magisk plats där barndomens drömmar håller rendezvous.” Lévi-Strauss använder Charles Baudelaires hyllade poem Correspondances – sonettens första kvadenar – när han beskriver de skulpterade väggpelare som omger montrarna med masker och andra föremål.  I området från Alaska till British Columbia hade det indianska träsnideriets mästare B tlingit, haida, nootka och kwakiutl – specialiserat sig på de målade djurskulpturer som uppvisar en extraordinär blandning av formalism och realism. “De hundra år gamla trädstyckena sjunger och talar” med “grodans eller kungsfiskarens språk.”  “Naturen är ett tempel med levande pelare, där människan vandrar igenom en skog av symboler, som iakttager henne med vänliga ögon.” Baudelaire hade inspirerat symbolismen, det sena 1800-talets litterära och konstnärliga strömning, och poemet ekade på nytt i Lévi-Strauss första möte med nordvästkustindianernas konstform. “Det dröjer inte länge innan vi ser samlingarna från denna del av världen flyttas från det etnografiska museet till konstmuseet,” skrev han.  Utfästelsen har besannats. Vid Porte des Lions, en avdelning till Louvren, visas idag Arts d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et des Amériques med inslag av mästerverk från Nordvästkusten.

Lévi-Strauss’ arbeten har surrealistiska drag vilka han kommenterar med att både surrealisterna och han själv tillhör en intellektuell tradition med rötter i den andra halvan av 1800-talet. Max Ernst, André Breton, Yves Tanguy, André Masson, Robert Lebel, Roberto Matta och Georges Duthuit var några av dem som delade hans bohemliv nere på elfte gatan i Greenwich Village. Tillsammans sökte de sig till American Museum of Natural History för att beundra nordvästkustkonsten och till George Heyes privatmuseum uppe i Harlem där man hänfördes av schamanmasker från yup’ik (inuit) i Alaska. Den primitiva konsten blev en del av avantgardartisternas miljö.  Surrealisterna fascinerades av det irrationella och exploaterade det estetiskt. Han beundrade Breton som hade en speciell passion för både symbolismen och neosymbolismen.  “Kontakterna med surrealisterna berikade…mina estetiska smaker,” säger han. En sak “…de lärde mig var att inte frukta de abrupta och oväntade jämförelser som Max Ernst brukade göra i sina collage.”  Tilläggas kan att Lévi-Strauss i Le regard éloigné (1983) har kommenterat upplägget i sina mytstudier som liknande Ernsts collage.
När Europa stod i lågor 1941 hade Lévi-Strauss försökt återvända till Brasilien. Hans visumansökan avslogs och istället flydde han med en svensk bananbåt som via Puerto Rico förde honom till New York. Där fick han hjälp av Alfred Métraux, den schweiziske antropologen som skolats av Nordenskiöld i Göteborg, lagt fram sin avhandling i Paris, och sedermera bosatt sig i USA. Lévi-Strauss gav kurser i etnografi vid New School of Social Sciences och New Yorks École Libre des Hautes Études. Efter en tid utnämndes han dessutom till kulturattaché. Innan han återvände till Frankrike 1947 hade han sammanställt merparten av sin doktorsavhandling Les structures élémentaires de la parenté.

Det råder ingen tvekan om att exilen i New York har blivit den viktigaste stationen i hans liv. Dagböckerna från Brasilien innehöll råmaterialet, men tolkningsramen hör inte hemma där. Spillror av paradiset är Brasilien betraktat genom New York. Alfred Métraux blev en nära vän som introducerade honom i kretsen av berömda amerikanska antropologer. Han delade Franz Boas’ sista måltid. Han lärde känna Robert Lowie som var intresserad av hans bororoarbete. Denne bodde och arbetade i Berkeley men besökte New York regelbundet tillsammans med Alfred Kroeber. Genom Lowie fick han kontakt med Ralph Linton och Ruth Benedict som var och en för sig var älskvärda. Att föra dem samman var omöjligt B de hatade varandra, konstaterar han. Andra av Boas’ studenter som han förmodligen råkade, eller med vars arbeten han åtminstone bekantade sig, var Edward Sapir och Paul Radin. Margaret Mead försökte han många år senare föra samman med Simone de Beauvoir i Paris men de båda damerna höll hov i var sin ände av rummet utan att låta blickarna mötas. Den viktigaste bekantskapen i New York blev dock den berömde lingvisten Roman Jakobson. “Jag var en naiv strukturalist, en strukturalist utan att veta om det.”  Det var Jakobson som öppnade hans ögon och med det följde en vänskap som sträckte sig över fyrtio år.

Att besöka New York Public Library utvecklades till en daglig rutin och under den kommande tioårsperioden läste han i princip allt som skrevs i antropologi.  En bokhandel belägen på den nedre delen av Broadway sålde Bureau of American Ethnologys faktaspäckade volymer för ett par dollar stycket och trots att kostnaden var blygsam i förhållande till det värdefulla innehållet tog det hårt på en ansträngd ekonomi. Till slut hade han alla de fyrtionio årliga rapporterna som representerade byråns storhetsperiod – källor som “gjorde de indianska kulturerna levande”. Garrick Mallery, Washington Matthews, Matilda Stevenson, James Curtin och Frank Hamilton Cushing var några av de pionjäretnografer som djupt fängslade honom.  Han medgav för sig själv att han aldrig skulle lyckas leva upp till rollen som antropologisk fältforskare, han trivdes bättre på biblioteket än i djungelns fuktiga snår och slättmarkernas ökenhetta.

Tillbaka i Paris lät han 1948 publicera La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara och samma år försvarade han vid Sorbonne sin avhandling om släktskapssystemen. Den publicerades året därpå. Han tjänstgjorde för en tid under Paul Rivet vid Musée de l’Homme innan han efterträdde Maurice Leenhardt på en lärar- och forskarposition i “Religions comparées des peuples non civilisés” vid École pratique des hautes études när denne pensionerades.  För UNESCO sammanställde han “Race et histoire” 1952 och snart kallade antropologen Clyde Kluckhohn och sociologen Talcott Parsons till en professorstjänst vid Harvard.  Det måste ha varit ett svårt beslut men Lévi-Strauss avböjde, plockade fram sina anteckningsböcker och började istället skriva på Spillror av paradiset. Fyra sommarmånader krävde mästerverket som Plon började distribuera och marknadsföra 1955. Första upplagan var fylld med korrekturfel och den sålde dåligt i början, minns han. Får vi tro honom kände han sig helt tom och glömde omedelbart vad han skrivit. Han har alltid känslan av att böckerna skriver sig genom honom.

*

Den mänskliga hjärnan arbetar överallt utifrån samma begränsningar, däremot varierar förutsättningarna. De problem som den bearbetar varierar beroende på geografisk miljö, klimat och den grad av civilisation (materiell utvecklingsnivå såväl som social komplexitet) i vilket ett givet samhälle befinner sig vid ett givet tillfälle. Detsamma gäller för en individ – hans eller hennes temperament, personliga historia, samhällsposition, osv. Maskineriet är samma överallt men inte dess input och output.  “Summan av ett folks sedvänjor tar sig uttryck i en stil, en struktur,” skriver Lévi-Strauss i Spillror av paradiset. “De bildar ett mönster, ett system. Jag är övertygad om att det inte finns ett obegränsat antal sådana system och att de mänskliga samfunden liksom individerna – i sina lekar, drömmar och extaser – aldrig skapar godtyckligt och egenmäktigt utan väljer vissa kombinationer ur en idealrepertoar som borde kunna rekonstrueras.” Formuleringen är helt central i Lévi-Strauss tänkande och ligger till grund för hans syn på det mänskliga tänkandet och dess manifestationer i klassifikationer, släktskapssystem och myter som system av ordningar.

Idéhistoriker har placerat Lévi-Strauss och strukturalismen i samma tradition som Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Michel Foucault, Thomas Kuhn, Jürgen Habermas och Louis Althusser.  De delar förvisso en strävan efter att konstruera en systematisk teori om människan och samhället men i övrigt råder det för stora skillnader mellan deras idéer för att jämförelsen skall bli fruktbar. Strukturalismen är ett filosofiskt eller ontologiskt synsätt enligt vilket de humanistiska eller samhällsvetenskapliga objekten är relationella snarare än substantiella. Ur detta genereras en metod som undersöker eller specificerar de relationer eller strukturer som konstituerar dessa objekt. Enkelt uttryckt studerar man hur ett objekt eller en händelse är sammansatt, och hur denna enhet har en position i ett större sammanhang av objekt eller händelser. Detta tänkesätt har Claude Lévi-Strauss omsatt i studier av motsatser och motsvarigheter, utbyten, ömsesidigheter och “kommunikation”.
Det är en antropologi som för samman franska, amerikanska, brittiska och holländska traditioner för att göra utvecklingar till semiologin. Han behandlar formella aspekter av sociala problem på ett sätt som skiljer sig från beskrivningar, analyser och teorier som handlar om sociala relationer i allmänhet.  Med viss risk för att reducera komplexiteten i Lévi-Strauss arbeten kan man säga att “kulturella fakta” tages som manifestationer på den medvetna nivån av fundamentala strukturer i det mänskliga tänkandet.  Detta är grunden för sättet som Lévi-Strauss avhandlat symboliska klassifikationer, rituell praktik och utbyte, samt sociala arrangemang. I många avseenden är det en vidareutveckling av den brutna traditionen från Durkheim, Mauss och andra i L’année sociologique. Han har återvänt till Boas studium av nordvästkustindianernas myter, reviderat Lowies slutsatser om former för släktskapsorganisation och följt upp Cushings banbrytande analys av zuniindianernas klassifikationssystem. Resultatet har blivit ett möte mellan en “neo-positivistisk anda” (eller åtminstone en svaghet för en positivistisk samtidsanda) och humanismen i hans böcker. Universalism och relativism är för Lévi-Strauss bara olika nivåer. Människan skapande förmåga är begränsad men hon är väldigt uppfinningsrik i sin förmåga att kombinera.

Men man borde egentligen diskutera strukturalismen i pluralis då de studerade objekten kan vara antropologiska, lingvistiska, psykologiska, mytologiska, sociala, ekonomiska, litterära, historiska, filosofiska m.m. och då de olika formerna av strukturalism utvecklats oberoende av varandra.  Under alla omständigheter är det viktigt att särskilja samhällsvetenskapernas och naturvetenskapernas objekt eftersom de förstnämnda alltid inkluderar mänskliga intentioner medan de senare inte gör det. Inom samhällsvetenskapen blir alltså strukturerna “meningsbärare” och därmed genererar strukturalismen även en teori om betydelse och mening.

Det finns något i begreppet strukturalism som är enhetligt. Möjligtvis kan vi finna den gemensamma nämnaren i det vetenskapliga förhållningssättet till världen – det filosofiska eller ontologiska synsättet. Men vi kan även referera till en fransk strukturalistisk rörelse som blomstrade under 1960-talet för att få ett abrupt slut i maj 1968. Upp- och nedgångsförloppet var ovanligt snabbt med övergång från nyhet till mode och vidare till kliché med bara något års mellanrum.  Strukturalismen förflyttades därmed från caféernas diskussionsforum in i universitetsvärlden där den snabbt fick gehör inom marxismen och semiotiken. Relationen mellan rörelsen och filosofin är i sig komplex och som begrepp blir strukturalismen inte mindre besvärligt av att många i första hand ser den som en metod. Till den gruppen hör Lévi-Strauss. De texter som han samlat under rubriken strukturalistisk antropologi är huvudsakligen metodologiska. På frågan om han fäster någon avsikt vid de filosofiska implikationer som hans arbeten tycks ge upp hov till svarar han: “Jag har ingen egen filosofi. Däremot försöker jag på förhand förneka vad filosoferna kan tänkas läsa in i mitt skrivande.”  Han replikerar även på sina många uttolkare med kommentaren: “Det har sagts att jag fört den etnografiska forskningen mot psykologi, logik och filosofi. Det är en total missuppfattning av vad jag försökt göra.”

Den polemik som Lévi-Strauss har låtit involvera sig i har främst berört metodologiska och filosofiska frågor. Han har debatterat med sociologerna Gourevitch och Bourdieu samt ihärdigt kritiserat de brittiska strukturfunktionalisterna (bl.a. Radcliffe-Brown och Maybury-Lewis). Mest uppmärksammat är attackerna mot Revel och Sartre. Det var 1957 som Jean-François Revel ifrågasatte Lévi-Strauss sätt att behandla varje samhällsfenomen som ett exempel på någon bredare tendens. Svaret blev onödigt aggressivt B ett inlägg om att lekmannen inte skulle utmana vetenskapsmannen. Repliken var given: Revel konstaterade att Lévi-Strauss lägger fram hypoteser men förbjuder sina läsare att ifrågasätta dem.  Uppgörelsen med Sartre var betydligt elegantare. Lévi-Strauss menade att denne med Critique de la raison dialectique trampat in på antropologens område och att han var tvungen att försvara sitt ämne. Givetvis var det även ett försvar för den egna historiesynen och det egna värdesystemet.

*

Efter 1600- och 1700-talens livliga filosofiska intresse för främmande kulturer hade Frankrike nästan varit osynligt på den antropologiska scenen ända till slutet av 1800-talet. Med grundandet av Société ethnologique i Paris 1838 fick den jämförande sociologin åter fotfäste i Frankrike men “…social- och kulturantropologi som varit en obemärkt tjänarinna till den fysiska antropologin förblev tjänarinna, men en hedrad sådan, till sociologin.”  Genom att inte separera studiet av de “primitiva” från de “moderna” samhällena sökte den franska sociologiska skolan att nå fram till generaliseringar om den sociala människan.  Det genererade en filosofisk hållning i vilken man finner rötterna till Lévi-Strauss strukturalism.

Det omvälvande med Émile Durkheims tankevärld var att han gick emot en föreställning som varit rådande i århundraden, nämligen att samhället var en produkt av den mänskliga viljan. Istället framhävde han att det nödvändiga samarbetet i samhället fortlevde som ett resultatet av att människan var underkastad ett kontrollsystem av föreställningar, ett kollektivt medvetande. Människan föds och insocialiseras i ett samhälle vars normer, regler och lagar hon inte varit med om att skapa – på så sätt kan man säga att samhällen är väsensskilda – sui generis – från människan. De sociala institutionerna måste följaktligen isoleras och studeras som objektiva enheter – sociala fakta – och inte utifrån ett individpsykologiskt perspektiv.

Efter sin examen vid École Normale Supérieure 1879, började Durkheim undervisa i filosofi och sociologi, var en tid verksam vid universitetet i Bourdeaux innan han 1902 kallades till Paris.  Det var där som han grundade den berömda tidskriften L’Année Sociologique och formade en grupp unga begåvade studenter: Marcel Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert, Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, m.fl. Seriepublikationen specialiserades på bokrecensioner som ett sätt att hålla sig ajour med aktuell forskning. Varje nummer innehöll dessutom ett längre bidrag författat av någon i kretsen. Gruppen var – genom Durkheim – djupt influerad av filosoferna August Comte och Herbert Spencer, socialhistorikern Fustel de Coulanges samt den skotske religionshistorikern William Robertson Smith. Med sina komparativa studier av “sociala fakta” pekade Durkheim ut riktningen och i denna intellektuella miljö producerades en rad betydande prestrukturella analyser – en utstakad väg låg öppen mot den franska strukturalismen många år senare.

Den teoretiska strategi som ibland har betecknats som den mental-strukturalistiska demonstrerade Durkheim och Mauss i sin essä “De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives” (1903). Det var en studie av symboliska klassifikationer (av moralisk eller religiös natur) som ett grundläggande inslag i myter. Tesen som Durkheim och Mauss drev var att det mänskliga tänkandet inte har förmågan att producera avancerade klassifikationssystem B men likväl existerar de i alla samhällen. De finns till, inte naturligt, utan som kulturella produkter. De första logiska kategorierna var sociala kategorier, de första grupperingarna var indelning av befolkningen, konkluderar författarna. De idéarrangemang som klassifikationerna utgör måste således ha utarbetats med samhället som förebild.

Marcel Mauss’ mästerverk Essai sur le don – Gåvan – är en annan viktig influens i Lévi-Strauss tänkande. Inramningen är ceremoniellt givande – t.ex. hos Nya Zeelands maorier – av kläder, smycken och annat vid speciella tillfällen såsom giftermål, begravningar eller ingående av politiska allianser. Från Polynesien och Melanesien gav krönikörerna glimtar av kula, hiri, hu, molongo och andra sofistikerade utbytessystem. Från dessa och andra exempel (Mauss hade t.ex. ett speciellt intresse för forngermansk rätt) drogs slutsatserna att utbyte i s.k. primitiva samhällen består av reciproka gåvor snarare än regelrätta ekonomiska transaktioner och att gåvan i dessa samhällen har större betydelse än i det moderna. Varor, tjänster och handlingar används som symboliska representationer, dvs. utväxlingen av gåvor blir till ett utbyte av konkreta symboler. Häri ligger storheten i detta tidiga arbete – genom att förena så vitt skilda (funktionellt, geografiskt och kulturellt) sociala fenomen som t.ex. potlatch och kula transcenderar Mauss’ analys de empiriska observationerna.Verket är synnerligen mångfacetterat – i sitt författarskap bjöd Mauss på de mest oförutsedda jämförelser och uttryckte sig gärna i antiteser och skenbara paradoxer. Om än inte uttalat, så analyserar han givandet och tagandet av varor mellan två hövdingar som ett språkligt spel – en analogi som Claude Lévi-Strauss utvecklat genom att analysera kulturella system i termer av kommunikation. Mauss behandlar varje samhälle som ett “spel” där reglerna bestämmer vilka val som är tillgängliga för aktören. I Spillror av paradiset tar Lévi-Strauss upp spelet som ett samspel – eller duell – mellan spelarna. Betraktelsesättet återkommer i flera av hans böcker.

Tillsammans med kollegorna Lucien Lévy-Bruhl och Paul Rivet grundade Mauss i Paris Institut d’Ethnologie som på sitt program hade att, utöver undervisning, stödja och organisera fältarbeten. Redan före Första världskriget hade Mauss lagt fram ett förslag om en “bureau, institut ou département d’ethnologie” vars inriktning skulle vara “strictement scientifique”, men det dröjde ända till 1927 innan målsättningen kunde realiseras.  Då var skaran av unga entusiaster som Mauss ursprungligen delat idén med sedan länge borta – merparten av Durkheims lovande studenter stupade i kriget.

Genom grundandet av Institut d’Ethnologie var det istället Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss som gemensamt förde de franska kultur- och civilisationsstudierna i en ny riktning. Durkheim hade nyttjat det etnografiska materialet från främmande kulturer i första hand för att säga något om det egna samhället. Genom att t.ex. framhäva en mekanisk solidaritet baserad på tradition, tabu och andra repressiva lagar hos de primitiva samhällena kunde han kontrastera den organiska solidariteten i det moderna samhället, dvs. en samhällsordning som grundades på en rik arbetsfördelning och specialisering. Lévy-Bruhl, Rivet och Mauss satte istället etnografin i första rummet. Institutet innebar ett stort steg i riktning mot institutionalisering av socialantropologin i Frankrike – ett nytt forskningsområde definierades, en praktisk kolonial kunskap omvandlades till en teoretisk, undervisning i ämnet separerades från forskning, och en metodtradition etablerades. Det dröjde emellertid ända fram till 1960-talet innan en professur i ämnet inrättades, då med Lévi-Strauss som innehavare.

Den andra fundamentala impulsen i Lévi-Strauss’ variant av strukturalismen kommer från lingvistiken. Den moderna lingvistikens fader Ferdinand de Saussure argumenterade för att orden får sin betydelse genom godtycklig eller en vedertagen förenkling av ljud och mening. Ljudet (ord, bilder, gester och objekt) är betecknare, och idén (vad det representerar) är det betecknade. Tillsammans utgör de ett lingvistiskt tecken. I Cours de linguistique générale (1916), utgångspunkten för den strukturella språkanalysen, gjorde han en distinktion mellan la langue, den systematiska basen, och la parole, det talade språket. Talet använder sig av språkets vokabulär och grammatik för att bilda utsagor. Saussure visade att tecken kan förhålla sig till varandra på två sätt – som en syntaktisk kedja (när subjekt och objekt förenas av ett verb) och som en paradigmatisk serie (vilken består av alternativ som kan ersättas av vilket tecken som helst i en syntaktisk kedja). Saussure pekade också på att språket gradvis förändras. Det gör att ett tecken kan studeras synkroniskt, med andra ord utifrån sin position i språkets struktur vid vilken tidpunkt som helst, och diakroniskt, utifrån hur dess betydelse omvandlas av förändringar i språkets struktur.  Denna språkliga strukturalism vidareutvecklades av den s.k. Pragskolan med Roman Jakobson och Nikolai Trubetzkoy som främsta representanter, och en konkurrerande Köpenhamnsskola med Louis Hjelmslev m.fl.

Från Boas och Sapir anammade Lévi-Strauss synen på språk som ett självständigt kommunikationssystem men även en variation på mer abstrakta principer. Men det var Jakobsons formulering av den strukturella lingvistiken som gav honom ett redskap för att definiera och analysera den typ av omedvetna sociala strukturer som Mauss varit på spåren. Enligt Jakobson består språkets basstruktur av motsatspar, s.k. binära oppositioner. Varje dualism, exempelvis manlig:kvinnlig producerar en spänning som förefaller kunna lösas med den medierande termen androgyn. Men denna genererar automatiskt en ny binär opposition genom könlöshet, osv. Med denna insikt kunde Lévi-Strauss placera antropologin inom semiologins domän för att studera tecken i det sociala livets totaliteter. Denna social totalitet är inte en empirisk observerbar helhet, utan en mångfald i vilken teckenstrukturer håller samman ett nätverk av funktionella interrelationer på flera plan eller nivåer. I Spillror av paradiset demonstrerar Lévi-Strauss metoden i sin analys av caduveoindianernas ansiktsmålningar. Där finner han en dualism “som projiceras i flera olika plan, som i en spegelsal.” Relationen mellan konst och samhälle kan han fastställa när analysen vidgas till bororo. Detta folk har i sin sociala organisation hanterat motsättningen mellan symmetri och asymmetri och hämtar sin dynamik ur spelet  mellan ömsesidighet (reciprocitet) och hierarki. Caduveo har inte funnit den lösningen men uttrycker motsättningen symboliskt.

*

Les structures élémentaires de la parenté (eng. översättning The Elementary Structures of Kinship) var revolutionerande. Att reducera empirisk mångfald till några få grundläggande strukturer introducerade ett nytt sätt att tänka kring antropologiska problem. Det innebar även en total omvandling av synen på sociala organisationsformer – hans arbete försköt fokuset från härkomst till bildandet av allianser. Claude Lévi-Strauss har “…riktat uppmärksamheten på de mönster som kan upptäckas i de skenbart slumpmässigt äktenskapssederna världen över. Det verkar som om människor generellt tycks benägna att införa koder som styr mäns och kvinnors parbildning, och de olika hinder som man sätter upp för parförhållanden, säger oss ganska mycket om hur människor generellt organiserar sina samhällen.”  Äktenskapet är en transaktion mellan människor. Reglerna för utbyte av kvinnor håller samman “primitiva samhällen”, menar Lévi-Strauss. Reciprocitetens strategier blir komplicerade familje- och äktenskapssystem – inte som en utarbetad struktur, utan som ett resultat av begrepp och klassifikationer. Incestförbudet utgör en bakvänd föreskrift – det är en regel om att ge eftersom incest är antitesen till utbyte och reciprocitet.

I första kapitlet beskriver han oppositionen mellan natur och kultur vilken markeras av incestförbudet. Om det legat i människans natur att undvika incestuösa relationer skulle inte alla samhällen varit besatta av problemet. Förbudet markerar språnget från natur till kultur, men också bandet mellan båda realiteterna. Genom att gifta bort en kvinna garanterar gruppen sin egen sociala reproduktion B genom alliansen har man säkrat att en kvinna också kommer till gruppen utifrån. Han visade att det fanns slående likheter, helt utan historiska samband, i fråga om regler för giftermål i Australien, Asien och Amerika. I dessa samhällen definierar sig individen i förhållande till de kategorier av människor han måste, kunde eller inte kunde gifta sig med. Det stora empiriska materialet kunde reduceras till tre möjliga strukturvariationer grundade på två former av utbytessystem (s.k. begränsat eller generellt utbyte) .

I släktskapsstudien använde Lévi-Strauss sig av matematisk bearbetning av svårtolkade data (bl.a. gruppteorin) för att vaska fram hypoteser om släktskap och äktenskap som sedan genom observation visade sig vara riktiga. (Han tillstår faktiskt att arbetet var extremt tekniskt.)  Råmaterialet var empiriska observationer, social struktur den modell vilken han som forskare arbetade med för att komma åt den bakomliggande ordningen (alltså en serie av relationer i de sociala förhållandena). Gåvor och äktenskapspartners var former för kommunikation och skulle betraktas som språk. För Lévi-Strauss var det också viktigt att betona att släktskapsorganisationen var ett system, en insikt som gått förlorad sedan pionjären Lewis Henry Morgans dagar.

Med avhandlingen tog Lévi-Strauss’ karriär rejäl fart. Han fick publicerat tre artiklar, bl.a. “The Sorcerer and His Magic”, i den mycket inflytelserika tidskriften Les Temps modernes under dess första tioårsperiod (1946-1956). Han är dessutom en av de få antropologer vars böcker har recenserats där.  Framgången med Spillror av paradiset följde han upp med essäsamlingen Anthropologie structurale (1958) som femton år senare fick en fristående fortsättning. När det 1983 var dags för den tredje delen vägrade han att hålla fast vid den ursprungliga titeln eftersom ordet strukturalism “har blivit offer för så mycket våld att ingen längre har klart för sig vad det betyder.”  Den gavs istället ut som Le regard éloigné (i eng. översättning The View From Afar).

I januari 1960 höll han sin leçon inaugurale vid Collège de France.  Formellt var det Frankrikes första professorstjänst i antropologi. När Marcel Mauss höll den var det under rubriceringen sociologi. Det var den gode vännen Maurice Merleau-Ponty som kort före sin död ägnat månader åt att få Lévi-Strauss invald.  Positionen innebar att han återförenades med Fernand Braudel, Émile Benveniste och Georges Dumézil, vilka alla betytt mycket för hans karriär. Han samlade en liten exklusiv skara av studenter varav de mest kända är Isac Chiva, Jean Pouillon, Lucien Sebag, Pierre Clastres, Robert Jaulin, Françoise Héritier och Michel Izard.  Till kretsen hörde även Philippe Descola som efter Clastres frånfälle blivit den ledande amerikanisten. Nästa stora hedersbetygelse kom 1973 med invalet i Académie Française. Pensioneringen 1982 innebar att han slutade undervisa vid Collège de France men fortsatte att forska vid Laboratoire d’Anthropologie Sociale.  På sin åttioårsdag fick han mottaga en hyllning vars like ingen antropolog tidigare upplevt – iförd en dyrbar indiansk mantel förde en grupp kanadensiska haidaindianer honom i kanot på floden Seine genom Paris. Några månader därefter svarade Musée de l’Homme med en storslagen utställning kallad Les Amériques de Claude Lévi-Strauss.

*

De unga männen slår ihjäl den enväldige fadern och äter upp honom. Just som de skall förföra sina mammor, systrar och kusiner grips de av ånger. De bestämmer sig istället för att hedra den döde genom att välja ut ett djur som förklaras heligt och inte får dödas – totemdjuret. De inför även förbud mot sexuellt umgänge med de egna kvinnorna – incestförbudet. Sådan lyder Freuds fantasifulla förklaring i Totem und Tabu (1913) av hur den förhistoriska storfamiljen inrättade den sociala ordningen.  Freud har fel, konstaterar Lévi-Strauss utan omsvep, eftersom begränsningar, oavsett om de är av positiv eller negativ karaktär, inte kan förklaras som effekter av impulser eller emotioner som uppkommer om och om igen hos olika personer över årtusenden. Vi vet inget, och kommer aldrig att veta något, om ursprunget till dessa föreställningar och sedvänjor, menar han.  Efter att ha presenterat en strukturalistisk förklaring till incestreglerna i studiet av släktskapssystemen var det nästan ofrånkomligt att han även ägnade uppmärksamhet åt totemismen vilket resulterade i Le totémisme aujourd’hui och La pensée sauvage (i sv. översättningar Totemismen respektive Det vilda tänkandet), båda publicerade 1962.

Termen totemism introducerades i litteraturen under det tidiga 1800-talet och utvecklades teoretiskt av John Ferguson McLennan i en serie av artiklar i Forthnightly Review under rubriken “The Worship of Animals and Plants”. Den lanserade formeln var fetischism i kombination med exogami och matrilinjär härkomst. Sir James Frazer vigde fyra volmer och bortåt 2.200 sidor åt denna “primitiva religionsform” i Totemism and Exogamy (1910). Slutsatsen var att totemism har två sidor, en social som utgör stammens uppdelning i mindre enheter, och en religiös som ger uttryck åt viljan att kontrollera den naturliga omgivningen.  Durkheim argumenterade för att totemet är ett objekt för rituella handlingar medan Radcliffe-Browns tolkning gick ut på att naturen inkorporerades i den sociala ordningen istället för att underställas den.  En annan känd teoretiker på området var W. H. R. Rivers som 1914 definierade totemism via tre egenskaper: ett socialt innehåll där djur, växtart eller objekt förbands med en grupp definierad av samhället (vanligen en exogam grupp eller klan); ett psykologisk element, dvs. tron på en relation mellan medlemmar i gruppen och djur, växt eller föremål; samt ett rituellt inslag med dyrkan av totemet. Filosofen Ernst Cassirer menade, med referens till Karl von den Steinens arbete Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens (Berlin 1897), att det centrala i totemismen är att en grupp människor har en relation till en djurart och att denna relation uttrycks som en identitet. Bororo hävdade icke härstamning, men påstod uttryckligen att de var röda papegojor.  Cassirer menar att den ursprungliga relationen mellan människor och djur i det mytiska tänkandet är en magisk relation. Människa och djur förenas i den magiska kontexten.
Reaktionen mot generaliserande teorier om totemismen kom från Boas som avfärdade begreppet som en mental konstruktion. Man blandar samman människors identifikation med djur och bestämmandet av grupper baserat på släktskap, menade han. Boas’ kritiska hållning systematiserades av hans student Alexander Goldenweiser som fastslog att definitionerna av totemism kombinerade tre olika sorters sociala fenomen: (1) klanbaserad samhällsorganisation; (2) bruket av djur eller växter som emblem; och (3) tron på ett förhållande mellan klan och t.ex. djurart.  Lévi-Strauss tar vid där Goldenweiser slutar och specificerar att det även kan röra sig om en relation till en naturkategori, att relationen kan vara individuell eller kollektiv, och att gruppen kan utgöras av en släktskapsgrupp men även av ett helt samhälle eller ett religiöst sällskap. Han är enig med Boas och Goldenweiser om att totemismen är en illusion och betecknar de äldre studierna av fenomenet som “hysteriska”. Vidare konstaterar han att totemismen gäckar varje försök till en absolut definition.  Alla spekulationer om totemismen har sin grund i en förvrängning av det semantiska fältet, dvs. en felaktig uppdelning av verkligheten menar Lévi-Strauss med referens till de tidiga observationernas sammanblandning av klantotem och skyddsande hos ojibwaindianerna.  Därför är det riskabelt att göra en kategori som man tror är falsk till temat för en diskussion, tillstår han. Risken är att man upprätthåller illusionen om dess realitet.

Totemismen är ingen form av primitiv religion, konkluderar även Lévi-Strauss. Det är ett klassifikationssystem som avspeglar ett bestämt sätt att tänka om världen. Motsatserna till totemism är såväl människan naturaliserad (fablerna) som naturen förmänskligad (karrikatyren).  Totemismen fastställer en relation mellan två motsvarande ordningar (utan sammanblandning) – naturens ordning och samhället (kulturens) ordning, bestyrker han.  Den “totemiska operatorn” är samhällets redskap för att forma, eller till och med skapa, individen. Namngivning är ett sätt att klassificera och fastställa relationer. Autonym är egennamn som ges vid födseln – med nekronym låter man en individ intaga den dödes plats. Därimellan finns teknonymet som fastställer förhållandet mellan två individer, t.ex. son till eller moder till en annan person. Naturens ordning kan klassificeras på ett motsvarande sätt: inom arten finns olika individer, arter kan ställas mot andra arter och det finns alltid möjlighet att röra sig från art till individ, eller uppåt från art till högre kategorier.
Det vilda tänkandet är internationellt den mest hyllade av Lévi-Strauss böcker men den har också blivit beskylld för att vara överintellektuell, kall och till och med steril. Man undrar om han faktiskt inte driver med sina läsare när han hävdar att den utgjorde en paus i utvecklingen av hans teorier.  Många refererar fortfarande till arbetet, ännu fler kommenterar texten utan att egentligen förstå innehållet. Det beror till viss del på översättningsproblematiken B de mångtydiga begrepp som Lévi-Strauss elaborerar utifrån blir enkeltydiga i översättning. Det konkreta blir abstrakt, det sociala reduceras till mentalism. Att boktiteln och omslagsillustrationen även utgjorde en referens till den vilt växande styvmorsviolen kom bort i översättningarna. På en nivå har vi alltså en blomma som en konkret symbol för abstrakta klassifikationer. Men associationerna är mer komplexa än så. “Att sitta i sina penséer” är en ursprunglig referens till att vara försjunken i djupa tankar. Dessutom är penséernas vilda stamform styvmorsviolen. Alltså är styvmorsviolen förhållande till pensén likvärdigt med det vilda i kontrast till det odlade, eller det otämjda till det tämjda. Genom urval, korsning och transmutation kultiveras styvmorsviolen – att jämföra med de urval, kombinationer och transformationer som karakteriserar det mänskliga tänkandet. Sedan kan man även notera att styvmorsviolens latinska namn är Viola tricolor.

Det är en kalejdoskopisk studie där Lévi-Strauss gör upp med myten om vildens mentalitet och det vilda tänkandet – skillnaden ligger i att det “primitiva samhället” använder sig av naturkategorier för att klassificera sig självt och sin omvärld medan den “civiliserade människan” använder sig av abstrakta kategorier. I det magiskt-religiösa tänkandet finns en logik konstruerad utifrån observerbara kontraster i konkreta objekt, dvs. skillnaden mellan rått och kokt, vått och torrt, manligt och kvinnligt, osv. Det vetenskapliga tänkandet är en logik som utgår ifrån formella kontraster mellan helt och hållet abstrakta enheter. Det är två skilda sätt att tala om samma sak. För detta myntar han begreppen det konkretas vetenskap i förhållande till det abstraktas vetenskap. Genom att jämföra magiska och vetenskapliga idéer drar han slutsatsen att logiken utnyttjas på skilda erfarenhetsnivåer – schamanen och vetenskapsmannen opererar båda utifrån kausalitetsprincipen, men på olika sätt. Det mänskliga tänkandets organisationsförmåga liknar han vid den aktivitet som utövas av en bricoleur eller tusenkonstnär – det som finns till hands används för att skapa fantastiska objekt. Det finns en analogi mellan det mystiska tänkandet på det spekulativa planet och tusenkonstnärens aktivitet på det praktiska planet, menar han. Avståndet mellan konst och vetenskap är också likvärdigt, det är samma sak på olika nivåer. Vad Lévi-Strauss vill få oss att förstå är att åskådaren finner världen organiserad men att det finns nästan obegränsade möjligheter att konstruera denna ordning.
Med det djärvaste och mest orginella kapitlet i Det vilda tänkandet visar Lévi-Strauss att totemismen och det indiska kastväsendet har likartade logiska strukturer i sin organisation, detta trots att de är förknippade med mycket olika sociala system. Systemen skiljer sig genom att de är varandras spegelbilder. Både utbyte av kvinnor och utbyten av mat mellan grupper kan betraktas som logiska “operatörer”, vilket bevarar både gruppernas särprägel och deras ömsesidiga beroende av varandra. I totemismen är varje grupp exogam och den undviker att äta sin totemsymbol. Kastsystemet laborerar med endogama grupper som förknippas med ett bestämt yrke. Totemsymbolen är ett uttryck för klanen och i den omvända versionen blir yrket ett uttryck för kasten. Det förstnämnda systemet låter kvinnor utväxlas för äktenskap medan kastsystemet utväxlar frukterna av sitt arbete.
Lévi-Strauss’ tolkning av totemiska klassifikationer som ett sätt att använda sig av empiriskt observerbara gränser, avbrott eller skiljaktigheter för att konceptuellt organisera sociala enheter kan ses i ett vidare perspektiv av naturfolkens religioner. Då blir animismen en symmetrisk inversion på samma tema.  Animismen ger naturens varelser mänskliga dispositioner och sociala attribut. Djuren har en personlighet, en inre form eller ett själsliv som i flera avseenden är mänskligt men samtidigt transcenderar det mänskliga. Detsamma kan gälla för träd, vattenfall eller stenar – de besitter många egenskaper, däribland de mänskliga. I det totemiska systemet är icke-människor behandlade som tecken eller symboler, i det animistiska framhävs relationsförhållandet. Givetvis kan båda identifikationerna kombineras i ett givet samhälle.

Skillnaden i kosmologier och klassifikationssystem beror på det material i den naturliga och kulturella omgivningen som l’esprit humain – den mänskliga tanken – reflekterar över. En kulturell “ordning”, dvs. reducering av mångfald genom klassifikationer, skapas genom verbal kategorisering av reella objekt. Det vilda tänkandet transformerar den nedlåtande bilden av vilden till en positiv. Naturfolkens kunskaper framställs som rika, systematiska och till slut även som vetenskapliga. Lévi-Strauss redogör för kunskaper som förvärvats genom årtusenden och som uttrycks på ett mycket enkelt men intelligent sätt.  De önskar förstå världen och de utforskar den med intellektuella medel. Men det vilda (eller konkreta och primära) tänkandet söker helheten, den totala förståelsen. Den som inte förstår allt kan inte förklara någonting.

*

Allt sedan det tidiga sextiotalet har Lévi-Strauss koncentrerat sin forskning till amerindianska myter. Mellan Le cru et le cuit (eng. översättning The Raw and the Cooked) och L’Homme nu (The Naked Man) anslogs tusentals sidor åt teknik och etik gällande matlagning, jakt, krig, konsumtion, menstruation, kläder och mycket annat. Serien om “mytlogik” består av fyra fristående delar utgivna mellan 1964 och 1971. Ytterligare mytstudier har följt, bl.a. La potière jalouse 1985 (eng. översättning The Jealous Potter) och Histoire de Lynx 1991 (sv. översättning Lodjurets historia).
Myterna kan förefalla arbiträra, absurda, meningslösa och fantasifulla men vissa motiv återkommer världen över. Det indikerar att det bortom oordningen finns ordning. “Varje myt har en struktur som kräver uppmärksamhet och genljuder i lyssnarens minne. Det är för övrigt förklaringen till att myterna kan föras vidare genom muntlig tradition.”  De mytiska tankarna transcenderar den konkreta erfarenheten och kombineras med varandra i fria associationer, anför Lévi-Strauss vidare. Med detta menar han inte att de kombineras med referens till den externa realiteten, utan i enlighet med det släktskap eller den oförenlighet som existerar mellan dem i det mänskliga tänkandets arkitektur.

Mytologins värld är rund och startpunkten är därför godtycklig – bara man vandrar i samma riktning kommer man att fullfölja hela varvet.  Den mytiska spekulationen försöker inte upptäcka vad som är äkta och verkligt utan att rättfärdiga verklighetens tillkortakommande. Avsikten med en myt är att tillhandahålla en logisk modell som är kapabel att övervinna en motsättning – något som förstås är en omöjlighet om motsättningen är verklig. Lévi-Strauss strävar efter att blottlägga de motsättningar och paradoxer som det mänskliga tänkandet alstrar på egen hand men han förefaller även greppa något ännu större, nämligen det sociala livets fundamentala motsättningar.

Lévi-Strauss’ tillvägagångssätt är att verka utifrån den mest konkreta nivån och sedan utföra ett experiment som visar att det finns en sorts logik i myterna. Nästa steg är att visa hur och efter vilka lagar som myten opererar. Myten analyseras i sin kulturella kontext och i förhållande till den lokala berättartraditionens övriga myter, därefter vidgas analysen till grannfolkens myter och så småningom till fjärran kulturer.  “Han utgår från hypotesen att mytiska ämnen endast kan förstås mot bakgrund av den helhet i vilka de ingår och deras relativa plats i denna helhet. Jämförelsen med språket framstår som naturlig eftersom det är ställningstagande och motsättningar som ger relevans åt dess element och bygger upp betydelsen.”  I berättelsen om det råa och det kokta kunde han återvända till sina egna anteckningsböcker och mötet med bororoindianerna för att sedan följa myttemat långt norrut till fjärran regioner i Nordamerika. Eftersom startpunkten är godtycklig blir följaktligen också slutet skönsmässigt. Mytologiska teman kan splittras upp ad infinitum. Med referens till Durkheim fastslår han att myten inte förklarar någonting, utan bara förflyttar problemet någon annanstans.
Mytlogikens första del behandlade kvalitetens logik i kontraster – bl.a. rått:tillagat, färskt:ruttet och torrt:vått. Som empiriska kategorier utgör de konceptuella verktyg för att elaborera och kombinera abstrakta idéer. I begynnelsen var den mänskliga nakenheten i förhållande till kultur motsvarande det råa i relation till natur.  Den andra delen, Du miel aux cendres (eng. översättning From Honey to Ashes), som kom två år senare, tog upp den semantiska oppostionen mellan honung och tobak. I Sydamerika har man alltid varit bekant med dem båda, skriver Lévi-Strauss. De kan alltså observeras sida vid sida över lång tid och är därmed lämpliga för både ett diakront och synkront studium.  Kontrasterna han blottlade den gången bestod i formens logik. Behållare och innehåll. Tomma kärl i förhållande till fyllda. Det ihåliga som en opposition till det solida, intern och extern, inkluderad och exkluderad, osv.

Incest för samman det som klassifikatoriskt ska förbli separerat, därav reglerna i släktskapssystemen. Detta mänskliga problem återkommer i myternas värld, att upprätthålla balansen mellan natur och kultur, mellan begär och ordning. “Myterna är gjutna i samma form”, som han uttrycker saken.  Riskerna är tudelade – faran med överflödet och för stor tillgång kontra den svåra situation som uppstår på grund av brist, underskott och icke-tillgång. Myterna genomgår stora transformationer när de korsar en språklig eller geografisk gräns. Motiven spegelvänds, karaktärer faller bort och tillkommer, början blir till slut, osv. Med avstånd urartar eller degenerar myten, går från en opposition mellan kontradiktoriska enheter (exempelvis mänskligt:icke-mänskligt) till konträra enheter (mänskligt:djuriskt) för att i sin svagaste form bli till gradskillnader (att graden av mänsklighet kontra djuriskhet uttrycks som småätare:storätare i ett samhälle som gör måttligheten till en dygd).
Myterna är en produkt av strukturella transformationer och Lévi-Strauss följer deras inbördes relationer genom att göra s.k. nätverksstrukturer för mytuppsättningarna. I dessa kartlägges variationerna på ett givet tema – hur transformationerna låter vända på mytmotiven, dubblera gudomligheter eller splittra upp dem och låta samma handlingar tillskrivas olika djur i de indianska myterna. Det grundläggande momentet i mytanalysen är sökandet efter binära oppositioner och den metodologiska analogin mellan mytem och fonem. Det är inte mytemens kombinationer han söker B de tillhör inte samma kategori som ordet eller meningen, enheter vilkas mening eller meningar kan definieras. Fonemen är icke meningsbärande enheter som står mot varandra i ett system. De skapar mening just på grund av denna opposition. Samma sak gäller för mytemen i myternas värld.

Lévi-Strauss läser över myternas gränser och mellan deras språk i syfte att finna och översätta deras kodifierade meddelande. Myternas koder kan vara av varierat slag: rumsliga, tidsliga, kosmologiska, ekonomiska, politiska, sociala eller sexuella. Myt är för meningen/betydelsen (sens) vad musiken är för ljud (sons) B myt, musik, matematik och språk uppfattar Lévi-Strauss som fyra autonoma varianter av “metakoder”. Det är en spekulativ metod och han har alltid varit införstådd med risken att beskyllas för övertolkning och reducering.

Mytlogikserien förde Lévi-Strauss tillbaka till Wagner som varit kult under hans ungdomsår. Wagner inspirerade symbolistskolan i Frankrike i dess hyllande av estetiken – l’art pour l’art. Efter sin död 1883 blev han en referens för politiska extremister på såväl vänsterkanten som bland högerns nationalister och med sin vurm för Wagner har Lévi-Strauss hamnat i en dialog med många som positivt eller negativt engagerats av kompositören, däribland Baudelaire, Mallarmé, Eliot, Proust, Mann, Virginia Woolf, Nietzsche, Shaw och Adorno.  Lévi-Strauss betraktar Wagner som upphovsman till den strukturella mytanalysen genom dennes upptäckt att mytens struktur kan blottläggas via ett musikaliskt stycke.  Wagners explicita och implicita kritik av kronologier har också influerat Lévi-Strauss’ utmaning av det historiska medvetandet och värdet av sekvens och intrig som ordnande deviser. Men det är inte bara Wagner som kan relateras till Lévi-Strauss’ mytanalyser utan även Bach, Beethoven, Debussy, Ravel och Stravinsky. Bach och Stravinsky arbetade med “koder” i sina verk, Beethoven och Ravel betonade “budskapet” medan Wagner och Debussy bearbetade “myten”.

Mythologiques är en metafor som anspelar på mönster och figurationer i musik (inte vetenskap). Den markerar dock inte någon övergång från den “lingvistiska modellen” till en “musikalisk” – båda handlar om kommunikation och glider in i varandra. Samma sak gäller spelmetaforen. Varje spel har sina spelare, sina insatser och en uppsättning av regler. Spelaren måste följa reglerna men dessa ger honom utrymme för självständiga val och därigenom kommer spelarna sinsemellan att föra en “dialog” kodifierad till strategier och motstrategier. Segrare blir den som kan föregripa den andres strategier och skära av dennes valmöjligheter. Lévi-Strauss spelar schack med myterna (se den schackbrädesrutade kartan i Lodjurets historia) och han avgår alltid med segern – inte därför att han är en bättre spelare än myterna utan helt enkelt därför att han som öppnare av partiet ligger ett drag före. Vinsten är kunskap på två olika nivåer – den specifika och den generella. “Om varje lokal mytologi konfronteras med en given historia och en given ekologisk miljö, så lär den oss mycket om samhällets drivkrafter, klargör funktionssättet hos, innebörden i och ursprunget till trosföreställningar och sedvänjor som i vissa fall har utgjort ett problem för oss, ibland under flera sekler.” På den generella nivån reduceras det mytiska tänkandet till dess form, men inget går förlorat. “Det gäller inte längre att få veta vad myterna säger, utan att förstå hur de säger, även om de säger allt mindre och mindre när man greppar dem på denna nivå.”

Den strukturalistiska metoden applicerar Claude Lévi-Strauss även på materiella objekt. Dessa behandlas som bärare av kodifierade meddelanden – de har en sändare och en mottagare, föremålet i sig är formen med vilket avsändaren valt att kommunicera. Att dagens antropologer till stor del förlorat intresset för materiell kultur är något som han är uttalat kritiskt till.  Någon analys, utöver den som finns i denna reseskildring, av de stora samlingar som han förde hem från Sydamerika har han aldrig gjort. Däremot fann han anledning att återkomma till maskerna från den kanadensiska nordvästkusten. Konstformen gjorde honom konfunderad. Tekniken var superb, men det fanns något i maskernas stil och form som kändes underligt och mystiskt. Problemet var helt enkelt att hantverket var mästerligt men ändå var slutprodukten illa anpassad till maskernas praktiska funktion.  Sådan lyder problemformuleringen i La voie des masques (1975, i utökad och reviderad utgåva 1979). Åter förlorade den engelska översättningen The Way of the Masks originalspråkets icke oväsentliga dubbelbetydelse av både väg och röst. Maskerna har ett budskap som skall föras vidare. Lévi-Strauss studerar maskerna på exakt samma sätt som myterna. Han följer deras transformationer och blottlägger deras struktur.  Likt en myt kan masken inte tolkas utifrån sig själv som ett separat objekt. Form och färg på en mask har ingen mening isolerat, den måste ställas i förhållande till andra masker.

*

Lévi-Strauss har gått från en stark kritisk inställning till Durkheim, säkerligen ett behov av att frigöra sig från giganten, till ett allt större erkännande. I den följande texten tillskriver han bororoindianerna större sociologisk insikt än Durkheim och Comte. Hans förhållningssätt till Rousseau är det motsatta.  Spillror av paradiset innehåller ett okritiskt hyllande som med tidens gång blivit allt mer nedtonat. Hans läsning har alltid varit selektiv – vad Rousseau ägnade stort utrymme åt har förbigåtts medan Lévi-Strauss lagt emfas på det som upplysningsfilosofen bara nämnde i förbigående. Det är i civilisationskritiken som deras möte slår gnistor. Båda talar om naturfolkens vishet och själsliga harmoni och pekar på att den moderna människan strävar efter, och har lyckats med, att producera en monokultur, en masscivilisation. Båda betonar rättvisan och det mänskliga kulturskapandet. De har – i skilda tidevarv och på olika villkor – genom sitt författarskap delat med sig av en världsbild som svarat mot både intellektuella och emotionella behov – om än inte alltid av sammanhang och konsekvens.

Där erövrare, kolonialister och missionärer förstörde, försökte antropologen dokumentera det som var på väg att gå under. Det gällde upptecknandet av seder och bruk, insamlandet av ett försvinnande hantverk och arkeologiska artefakter som strax skall krossas under maskinernas framfart. Den starka civilisationskritiken som Lévi-Strauss gör sig till tolk för i Spillror av paradiset återkommer i alla hans arbeten.  Han häcklar den fåfänga jakten på rikedomar – i Sydamerika efter guldets gula guld, sockrets vita guld och oljans svarta guld. Gång på gång har han ifrågasatt västvärldens kultur, värderingar och historieskrivning – det är inte de indianska myterna som är ologiska eller prelogiska utan det är det västerländska tänkandet som dominerats av en alldeles för snäv logik.  Framöver kan läsaren tydligt följa förkastandet av den västerländska etnocentrismen och framstegsideologin, en djup beundran för ursprungsfolkens kulturer och betonandet av ekologisk balans och självbegränsning. Lévi-Strauss predikar en naturdyrkan som nästintill tar sig ett religiöst uttryck. Han gör sig till profet för den decentraliserade och postkoloniala tid som vi numera erfar.

Tiden är mogen för att idéhistoriskt omvärdera Claude Lévi-Strauss’ farväl till de sorgsna tropikerna. Spillror av paradiset har länge haft ett litterärt erkännande, vetenskapligt har den däremot betraktats som ett udda inslag, ibland blivit ställd vid sidan av hans övriga produktion. Men den ger en förträfflig illustration av hans metodologiska tänkande och retrospektivt förvandlas de splittrade minnesbilder som han sammanställde på femtiotalet även till en bild av framtiden, en sammanfattning av det ännu icke skrivna, till de antropologiska klassiker om totemism och myter som senare följde. För den som söker en djupare förståelse av Lévi-Strauss’ tänkande och därmed den strukturalistiska analysen av sociala fenomen är boken därmed en utmärkt introduktion. Alla andra kan nöja sig med att låta sig fängslas av en av 1900-talets litterära och antropologiska klassiker.

Paris och Malmö i juli 2000
Christer Lindberg

Avvikelse och kontroll i det indianska samhället

Inledning

Utan närmare exemplifiering kan den som är bekant med situationen på indianreservaten idag konstatera att det skett ett synnerligen allvarligt brott i normsystemets funktion. Fattigdom och arbetslöshet i kombination med ett utbrett sprit- och narkotikamissbruk har lett till hög kriminalitet och inte minst barn- och hustrumisshandel. Det första mötet mellan Nordamerikas indianer och den vilsekomna Columbus har efter 500 år resulterat i ett antal folkspillror instängda på reservat. Den tillfällige besökaren möts och förvånas säkert av den underliga blandningen av gammalt och nytt – hästar, hantverk, ceremonier och danser vittnar om forna tider medan stereo, videobandspelare, parabolantenner och bilar avslöjar i vilket århundrade vi hör hemma. Någon luras kanske att tro att det indianska folket har kapitulerat – att man övergett sin indianska identitet. Skenet bedrar emellertid – motståndet fortsätter dock under andra former än med väpnad kamp. De nordamerikanska indianerna har också under den senaste tioårsperioden stärkt sin ställning. Det gäller framför allt i en rad juridiska processer men också i termer av en kulturell renässans. Trots dessa framsteg är det ändå atmosfären av hopplöshet som direkt slår besökaren i ansiktet. Ovan använde jag uttrycket “instängda på reservat”, inte bokstavligt, utan för att fånga realiteten i reservatssituationen. Den så kallade Affirmative Act garanterar kvotintagning av etniska minoriteter bl.a. vid universitet och större företag men det är ytterst få som lyckats skapa sig en tillvaro i världen utanför reservatet. Nästan alla som är bosatta på reservatet är arbetslösa och livnär sig på socialbidrag – pengar som de flesta använder till att dricka sig redlöst berusade. Som följd av spritmissbruket är statistiken över rapporterade fall av barn- och hustrumisshandel alarmerande – därtill kommer alla de övergrepp som aldrig blir anmälda. Antalet självmord tillhör toppnoteringarna i det amerikanska samhället. Mord, rån och våldtäkter är frekventa inslag och brottsligheten startar för många redan under de första tonåren. Som följd av undermålig kost är det allmänna hälsotillståndet dåligt, en hög procent lider av diabetes. Utöver alla dessa allvarliga problem skakas de indianska reservatssamhällena också av interna sociala slitningar. Vanligt är att en politiskt och socialt progressiv fraktion står mot en konservativ/traditionalistisk. Den första beskyller den andra för dagdriveri – motparten svarar med beskyllningar om korruption. De indianer som skaffat sig någon form av högre utbildning och sedan återvänt till reservatet för att arbeta för sitt folk betraktas med misstänksamhet. De har sålt sin indianska själ. Föraktfullt kallas de äppleindianer – skalet är rött men insidan är vit.
Vad som ovan beskrivits är inte ett friskt och fungerande samhälle – det är en bild av Durkheims anomibegrepp. Ett kulturell och socialt sammanbrott som skapat ett permanent stresstillstånd. Den forcerade förändringen i termer av civilisation, modernitet och integration har producerat ett samhälle utan jämvikt och harmoni – anomi i betydelsen social eller samhällelig sjukdom. Ställs bilden av situationen på reservaten idag mot det “ursprungliga” (läs icke-dominerade) indianska samhället framstår det tydligt att många av de grundläggande problemen kan härledas från ett sammanbrott i det sociala normsystemet. I det följande skall jag försöka ge en översiktlig betraktelse av det gamla indianska samhället – i en tid då den sociala ordningen var intakt.

“I arbetsgruppen är det tänkt att klassisk sociologisk avvikelseforskning skall uppmuntras….Problemområdena kan röra sociala aktörer/grupper eller definitions-, konstruktions- och reaktionsprocesser.” Programingressen efterlyser vidare en bredd i presentationsmaterialet vilket gjort att författaren dryftats skriva ett så pass avvikande paper som “Avvikelse och kontroll i det indianska samhället”. Som redan titeln antyder är fältet omfattande och föremål för skiftande vetenskapsdiscipliner som t.ex. antropologi, psykologi och religionsvetenskap. Titeln indikerar också att studien är av övergripande och komparativ karaktär – med dess fördelar och begränsningar. Utifrån dessa premisser förefaller en inledande diskussion om målsättning och avgränsningar vara synnerligen väl motiverad.

Den första berättigade frågan är: finns det något “indianskt samhälle” att studera och i så fall vilket indianskt samhälle är det som diskuteras – det pre- eller post-kolumbianska? Med en grov uppskattning kan man konstatera att det finns omkring tvåhundra erkända indianstammar i Nordamerika och att det under Columbus dagar fanns åtminstone det dubbla i Central- och Sydamerika. Det indianska samhället i min framställning är med andra ord en idealtyp – och en utomordentligt sårbar idealtyp med tanke på att dessa folkgrupper representerar ett vitt spektrum av kulturyttringar och anpassning till externa konditioner och historiska förändringsprocesser. Det empiriska materialet är i huvudsak daterat från senare halvan av 1800-talet och de inledande årtiondet på 1900-talet. Vid den tidpunkten var den fria, och i en missbrukad termologi, traditionella livsstilen förlorad för den nordamerikanske indianen medan det i Sydamerika fortfarande fanns stammar som ännu inte ställts inför kulturkonfrontationen. Etnografiska data från denna period skildrar emellertid sällan livet på indianreservaten – utan gör istället anspråk på att skildra den “traditionella” indianska livsföringen. Varje anpassning till nya livsbetingelser ansågs av den tidens antropologer som ett avsteg “från det indianska” och genom att använda sig av äldre informanter bedrev man s.k. “salvation etnography” – det genuint indianska skulle snart vara förlorat för all framtid.

“Det indianska samhället” som idealtyp är således ett försök att fånga en rad generella drag som kan sägas utmärkte de indianska folkens fria samhällen. Som sådant kan det konfronteras med det moderna västerländska samhället men också fungera som ett verktyg för komparativa analyser med andra småskaliga samhällen av Gemeinschaftkaraktär. (Studien omfattar inte de indianska högkulturerna i Central- och Sydamerika.) Att föra dessa jämförelser vidare faller emellertid utanför ramarna för detta arbete. Det huvudsakliga syftet är att ge en generell bild av avvikelse och kontroll i ett icke-västerländskt samhälle. Genom att belysa båda polerna framstår dock en indirekt kritik av den kollektiva och individförnekande samhällsbild som ofta präglar studierna av icke-västerländska samhällen. För att använda Anthony F. C. Wallaces termer har studierna av “Replication of Uniformity” överskuggat “Organization of Diversity” trots att kännedom om avvikande beteende är helt oumbärligt för att förstå kulturella förändringsprocesser i ett längre tidsperspektiv. Man måste ställa frågan om ett samhälle någonsin eftersträvar perfekt harmoni och överhuvudtaget kan fungera i ett tillstånd av total homogenitet.

Uppfostran, socialisering och kontroll

Det sociala livet i en indiansk skulle i enlighet med Durkheims och Tönnies termer utmärkas av mekanisk solidaritet respektive en utpräglad anda av Gemeinschaft. Vid första anblicken framkommer heller inga anmärkningar på ett sådant synsätt – samhället är småskaligt, bygger på homogenisering av individerna, förefaller vara utan arbetsspecialisering, osv. Släktskap, totemiska klassifikationer samt ålders-, köns- och meriterande sällskap utgör grunden för den sociala indelningen. Det är svårt att dra gränser mellan juridiska och politiska institutioner. Arbetsuppgifterna är inte specialiserade utan präglas istället av en arbetsfördelning mellan könen. Männen jagar, fiskar och krigar mot fiendestammar. Däremellan tillverkar och reparerar man sina fällor och vapen. Kvinnorna är igång från tidig morgon till sen kväll. Sköter åkerbruket, samlar in vilda frukter, garvar hudar, syr, tillverkar mockasiner, väver och flätar korgar.  Barnen stimmar och stojar överallt utan att irritera de vuxna:

Det är oftast riktigt muntert på lekplatserna i byarna. Detta gäller hedningar. De barn, som råkat i munkarnas våld, se dystra och inbundna ut, de ha börjat få smaka på det, som lärs den vite mannens barn, uppfostran och begynnande civilisation. ‘Du skall…Du skall icke…’

Pojkar och flickor lekar tillsammans tills de når femårsåldern, därefter påbörjas en successiv socialisering in i vuxenvärlden. Det sker mestadels genom att härma de vuxna i leken – flickorna sköter dockhushållet medan pojkarna jagar eller attackerar fiendelägret. Den aktiva assimileringen till det sociala och religiösa systemet sker främst genom fabler och moraliska sagor. Tillrättavisningarna handlar ofta om uppförande och etikett – att inte svära, stjäla eller slå på mindre. Kroppslig bestraffning är synnerligen sällsynt och systemet bygger istället på att göra syndaren till åtlöje. När detta inte gäller kan man skrämma barnet med spökhistorier – hos apacheindianerna var Clownen en sällsamt farlig varelse och det hände ibland att en vuxen klädde ut sig för att skrämma det olydiga barnet rejält. Om fysisk bestraffning bedömdes som nödvändig agade likväl inte föräldrarna syndaren – om det var en pojke tvingades han istället att slåss mot äldre och större pojkar och på så sätt få stryk. I tioårs-åldern blev träningen inför vuxenrollen allt mer aktiv. Flickan instruerades av mor och mormor i de dagliga sysslorna medan morfar lärde pojken jakt- och fisketeknik.  Genom denna generationsrelation överfördes inte enbart praktiska färdigheter utan också ett väsentligt normativt inslag – respekten för de äldre. Hög ålder var vishetens yttersta tecken i det indianska samhället.
Puberteten innebar ett av livscykelns stora brott. Barnet var moget för att ta steget in i vuxenvärlden – en social transformation som ceremoniellt och symboliskt uttrycktes med en passagerit. Flickans första menstruation följdes av en pubertetsrit och pojken blev man genom att söka en vision eller att följa med på sin första krigarräd.

Denna korta presentation av socialiseringen i ett indianskt samhälle påvisar förekomsten av ett relativt slutet socialt system där individualiteten trängs tillbaka av den kollektiva gemenskapen. Formandet av samhällsmedlemmen sker övervägande genom påtryckningar och integration av individen och praktiserandet av lagar existerar endast undantagsvis – då de mindre stringenta kontrollmekanismerna har förfelat sitt syfte. Det indianska samhället är, så här långt, ett socialt system grundat på konformitet och till synes med litet utrymme för avvikande beteende. Familjegruppen är central, arbetet är belönande och ej avlönat och man handlar för att uppnå gemensamma mål. Problemet med “mekanisk solidaritet” och “Gemeinschaft” är implikationen om att slutprodukten är ett samhälle där alla är lika – vilket naturligtvis inte är fallet i det småskaliga samhället. Systemet är inte statiskt utan präglas av en speciell dynamik – ventiler och fallskärmar som ger utrymme åt divergens och fångar upp avvikarna och deras beteende. Problemfyllt i den “klassiska sociologins” kontrastering av det traditionella samhället kontra det moderna är också den mer eller mindre uttalade föreställningen om att den observerbara lagen i högt utvecklade samhällen är ett index på socialt framsteg. Observerbara lagar kan endast betraktas som ett mått för komplexitet – svårigheten att nå åtlydnad av normer.

Innan vi lämnar utrymme för en diskussion kring avvikelse från normativt beteende är det på sin plats att uppehålla sig något vid det verktyg som auktoritet och lag utgör i det indianska samhället. Det sker genom exemplifiering på tre skilda procedurer för att hantera problem och kanalisera uppförande: Trickstermyterna, visionssökandet och lägerpolisen.

Normer, lagar och lagväsende

Lagen är oskriven i det indianska samhället och vinner kraft enbart i extrema situationer – dvs. då en persons liv är hotat eller taget och när gruppens existens är hotad. Mord och förhäxning är de allvarligaste brotten och följaktligen är påföljden oftast dödsstraff eller förvisning. Har brottet skett under “förmildrande omständigheter” kan det vara tillräckligt att den drabbade familjen kompenseras med ekonomisk ersättning vilken förhandlas fram av ett neutralt ombud. Med ett så pass svagt lagsystem för att förhindra grova brott är det emellertid inte ovanligt att den drabbade familjen svarar med en hämndaktion vilket kan leda till en blodsfejd. Förvisning ur stamgemenskapen var också ett oerhört hårt straff som inte sällan vara lika med döden – den uteslutne kunde dödas utan att banemannen riskerade något straff och för övrigt var det i det närmaste omöjligt att på egen hand överleva de kärva vintermånaderna. Att straffet var synnerligen kännbart visas inte minst av det hat som förvisade indianer uttryckte mot sin forna släktingar – de historiskt välkända fribytarna, t.ex. Inkpaduta, Massai och Apache Kid för att nämna några, riktade ofta sina plundringar och mordräder mot den egna gruppen.

Stöld var ett mycket ovanligt brott i det indianska samhället. Det kan förklaras främst utifrån att all social prestige var grundad på ärlighet. Vidare är det rent praktiskt svårt att dölja och samtidigt ha glädje av stulen egendom i ett samhälle där alla individer känner varandra och lever mycket nära tillsammans. Den tredje förklaringen, definitivt inte irrelevant men däremot sällan diskuterad, är institutionaliseringen av stöld. Häststöld o.d. riktad mot en fiendestam var inte ett brott utan en ärorik handling förknippad med mod och list.

Formerandet av en poliskår för att upprätthålla lag och ordning hade en temporär karaktär. Denna styrka var bland präriestammarna verksam under sommarmånaderna när de talrika indianbanden lägrade och jagade tillsammans. Buffeljakt i stor skala var ett företag som krävde koordination och om en för ivrig krigare skingrade hjorden kunde man få gå hungriga i dagar. Syndaren straffade hårt av lägerpolisen – man piskade honom med knutpiskor och förstörde alla hans egendomar. Först under reservatsperioden började man upprätta egentliga poliskårer och ett domstolsväsende, något som skedde på indianagenternas initiativ. Poliser och domare handplockades av agenten och hela systemet betraktades, och betraktas fortfarande, med stor misstro. Många lät sig värvas bara för att kunna behålla häst och vapen – men samtidigt fick de finna sig i att betraktas som förrädare av sitt eget folk.

Det viktigaste redskapet för att överföra samhällsnormerna från generation till generation i det indianska samhället var berättelsen. Myterna reducerade till en djupstruktur har ett och samma grundtema – spänningen mellan natur och kultur, hävdar Lévi-Strauss. Det är förfädernas röster, repeterade gång på gång, i olika former, men med samma grundläggande budskap: avvägningen mellan det normala och det avvikande. Den s.k. trickstermyten är allmänt spridd över hela den amerikanska dubbelkontinenten. Huvudfiguren Trickster (coyote m.m.) spelar en dubbel roll och sammanfaller i två personligheter. Han är den obscene skämtaren och den definitive avvikaren i sitt sociala beteende. Som en fullkomligt irrationell varelse som hela tiden gör det otänkbara blir han omvänt till en etisk lagstiftare. Han är människans bundsförvant – dödar monster, stjäl elden osv. – men samtidigt helt utan kontroll över sina handlingar.

Long time ago they say.
Coyote found two newly born fawns. He saw they were spotted and thought they were pretty. He found their mother and told her, “I want my children to look like that. How did you do it?”
Doe said, “It was easy. Put your children in a little cleft in the rocks. Cover them with juniper branches and set fire to the wood. When the wood pops and crackles that will give your children spots.”
Coyote went home and did that. He put his children in a little cleft and covered them with juniper. He lit the wood and watched but the fire just burned the little coyotes. Now, don’t you try to be like Coyote. In the early times he did bad things and you see what happened. Now you know better.

Myterna anspelar många gånger på det sexuella, ett område där Trickster könsorgan har ett eget liv helt utan kontroll. Andra mindre socialt uppskattade egenskaper hos den mänskliga varelsen blir också föremål för skämt genom Trickster:

Once, as the Trickster was going along the road, some one spoke to him. He listened, and he heard it say, “If anyone eats me all bad things will come out of him.” Then the trickster went up to the one talking, and said, “What is your name?” “My name is Blows-himself-away.” The Trickster would not believe it; so he ate it. After a while, he blew himself away. He laughed. “Oh pshaw! I suppose this is what it meant.” As he went along it grew worse and worse, and it was only after the greatest hardship that he succeded in returning home.

Genom att lyssna till Tricksters bedrifter lärde sig barnen snabbt hur man inte skulle agera socialt.

Om den sista normgivande institutionen som jag valt att exemplifiera – visionssökandet och visionen – egentligen skall betraktas som en social kontrollmekanism är diskutabelt. Det kan vara berättigat att betrakta detta komplex som rent religiöst och inte socialt. Jag har valt att föra in det i sammanhanget av två skäl. För det första är visionssökandet en väsentlig del i det kulturella mönstret och indirekt påverkande faktor i individens sociala rolltagande. För det andra, och minst lika väsentligt, kan en upplevd vision legalisera ett avvikande beteende. Få eller ingen i det indianska samhället skulle våga ifrågasätta ett socialt beteende betingat av andevärlden.

I en kultur där det profana och sakrala inte tillhörde två skilda sfärer, där det naturliga och övernaturliga dagligen konfronterades, behövde indiankrigaren kraft och vägledning utifrån. “Medicin” för att fungera både på det individuella och sociala planet. Denna medicin erhölls genom att man sökte sin skyddsande i en vision. Redan i tioårsåldern inleddes försöken att komma i direkt kontakt med andevärlden och ansträngningarna kunde pågå i åratal. Pojken begav sig ensam ut i vildmarken och stannade borta i dagar för söka kontakt. I ett förändrat medvetandetillstånd framkallat av reduktion av extern fysisk och psykisk stimulation, dvs. resultatet av isolering, fasta och brist på sömn, framträdde drömsynen. För crowindianen Plenty Coups blev den lilla Chickadee-fågeln skyddsanden. Den överlevde tack vare sin utmärkta hörsel. Chickadeen lyssnade, ingrep sällan och försummade aldrig tillfället att lära sig av andras framgångar och misslyckande. På samma sätt skulle Plenty Coups uppträda – som en vis man, lyhörd för sitt folks önskningar. I resten av sitt liv förde alltid Plenty Coups med sig en uppstoppad Chickadee – i krig bar han den bunden i en av sina hårflätor. I oglalamystikern Black Elk’s vision talade örnen. Black Elk befann sig i den heliga cirkelns mitt, omgiven av gråtande fjärilar i olika färger. – Förbarma dig över dessa! Detta är ditt folk. De är i svårigheter och du skall hjälpa, befallde örnen. Ingen skulle våga ljuga om något sådant – då vändes kraften emot individen och olyckan skulle följa i hans fotspår för all framtid.

Gränslinjen mellan det normala och det avvikande

Precis som i vårt moderna samhälle är gränslinjen mellan det normala och det avvikande i idealtypen “Det indianska samhället” flytande – ständigt föremål för omtolkning och modifiering i tid och rum. Vem definierar det normala respektive det avvikande? När blir det annorlunda lika med avvikande och när blir den som utför en avvikande handling kategoriserad som avvikare? Frågorna ändar upp i en diskussion om basala tankestrukturer fångade i en identifikations-process i förhållandet mellan “vi och dom”. De som kan identifiera sig själva som “vi normala” markerar gränslinjen för “de som är utanför” eller avvikarna. Utan det rådande maktförhållandet mellan polerna skulle det vara möjligt att klassificera alla som avvikare då ett samhälle i grunden aldrig rymmer ett kollektiv utan en samling individer. Att det traditionella samhället skulle rymma människor utan individualitet är en myt som odlats av västvärlden i århundraden.

Det gäller här som bland civiliserade människor, att individerna äro så olika. Den ene är tyst och inbunden, den andre går skrattande genom livet. Den ene är ytterst fåfäng och den andre är ganska likgiltig för att göra sig gällande. Helst skulle jag vilja skildra varje individ särskilt…

Tillsammans med Franz Boas och Paul Radin var Erland Nordenskiöld bland de första representanterna för den tidiga antropologin som betonade individualiteten i det primitiva samhället. Nordenskiöld gick längre än så och hävdade att studiet av avvikarna var centralt för att överhuvudtaget förstå ett främmande samhälle. Som utomstående betraktare kan hans definition av avvikare emellertid närmast jämnställas med det traditionella samhällets intellektuella – medicinmän, religiösa tvivlare, konstnärer, osv. Framöver skall jag försöka ge några exempel på exempel på avvikande beteende definierade inifrån det indianska samhället.

Könsidentifikation och sexualitet

I Lévi-Strauss binära motsatspar Natur-Kultur är sexualiteten ett område där kulturen förmodligen alltid fört en ojämn kamp mot naturen. Sexualiteten ligger längre ut i naturfälten än någon annan mänsklig drift vilket gör att den kulturella aspekten också är mer utvecklad än i andra sammanhang. Den samhälleliga responsen på att människans sexualitet tar sig olika uttryck varierar i stor utsträckning – allt ifrån rigida normsystem och uttalade förbud till yttersta relativism. Det indianska samhället är inget undantag utan snarare ett “bekräftande av regeln”.

Walter L. Williams omfattande studie av inställningen till sexualitet bland nordamerikas indianstammar – The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture – indikerar med all tydlighet att vad som betecknas som normalt i en kultur anses perverst i en annan. Som ett exempel på den fria sexualiteten rapporterar Williams om att mohaveindianernas barn växte upp med en “äventyrlig inställning” och utan några som helst sociala restriktioner. Bland pojkarnas favoritlekar tillhörde urinerings-tävlingar och likaså gemensam onani för att se vem som snabbast kunde få ejakulation. Homosexualitet var vanligt förekommande och det ansågs inte skamligt att en gift man ibland hade sexuella relationer med en annan man. Bland mohaveindianerna var sexualakten friställd från könsidentifikationen, dvs. den passive i ett homosexuellt förhållande var fortfarande bärare av manliga attribut.  För ett motexempel till mohaveindianerna kan vi återvända till apachestammarna där den sexuella moralen var synnerligen rigid. Samlag före giftermål betraktades som ett allvarligt brott mot flickans familj och löstes som regel med ett snabbt arrangerat bröllop. Otrohet straffades hårt – kvinnan riskerade att få nästippen avskuren. Det fanns inget som helst utrymme för sexuellt avvikande beteende: incest och homosexualitet förknippades med häxeri och var belagt med dödsstraff. Onani hade aldrig förekommit enligt informanterna.  Från pawneeindianerna rapporterar Weltfish att manlig och kvinnlig homosexualitet var en sällsynthet. Det ansågs emellertid inte vara en samhällelig sjukdom utan en personlig läggning som folk hade rätt att ha.

Denna översikt har inte diskuterat frågan om varför det kulturellt betingade normsystemet kan uppvisa grundläggande skillnader. Komparativa studier har visat att det kan finnas mycket stora skillnader i det normativa beteende hos skilda stammar trots identiska externa betingelser. Thomas Gladwin jämförde präriestammarna comanche och cheyenne och fann diametrala skillnader i uttryckandet av känslor, i synnerhet gällande sexualitet och aggressioner. Comanchesamhället uppvisade stor sexuell frihet med föräktenskapliga förbindelser utan föräldrarnas motstånd medan man hos cheyennerna påtvingade ogifta flickor ett kyskhetsbälte under natten. En man delade villigt sin hustru med brodern hos de förstnämnda och otrohet kompenserades med materiell ersättning. Hos cheyennerna var det viktigt för ett gift par att uppvisa sexuell måttlighet och om en kvinna bedrog sin man kunde hon bestraffas med en gruppvåldtäkt utförd av den sårade mannens vänner. Visionssökandet var en plågsam tortyr hos cheyennerna som hade svårt att finna stöd av andarna medan det av grannstammen betraktades som relativt smärtfritt. Comancherna var så gott som utan fruktan för häxkraft medan cheyennerna hävdade att det fanns trollkarlar vars krafter var så starka att det inte fanns något försvar. Gladwin tolkade sina data som två skilda former av psykologisk respons på nya livsbetingelser sedan båda stammarna av större och starkare grupper tvingats ut på prärien. Comancherna uttryckte öppet sina känsloyttringar medan cheyennernas aggressivitet blev blockerad och inåtvänd.  Det kan göras en rad invändningar mot Gladwins “folkpsykologiska” övertolkning. Väsentligt är att de respektive stammarnas bakgrund är kulturellt olika före migrationen västerut – comanche var traditionellt en jägarstam medan cheyennerna övergav sitt ursprungliga farmarliv för en nomadiserande tillvaro. Detta skulle åtminstone kunna förklara skillnaden i synen på häxkraft. Åkerbrukande folkgrupper har allmänt sett större respekt och fruktan för häxkraft än jägarfolk. Dessutom vilar slutledningen på ett ofullständigt empiriskt material då det inte finns något tillförlitligt material upptecknat före migrationen västerut. Under alla omständigheter kan man inte dra allt för långtgående slutsatser av en isolerad typstudie.

Den mest utbredda formen av instutionalisering av sexuell avvikelse bland nordamerikas indianer är förekomsten av den s.k. berdachen. Att en man klär sig i kvinnokläder, utför kvinnliga sysslor och ibland lever i ett homosexuellt förhållande har sin parallell i det västerländska samhällets transvestit. Vad som skiljer är att denna form av avvikelse i det indianska samhället är institutionaliserad i det religiösa systemet. Berdachen är den utvalde som har fått gåvan att korsa gränserna för det manliga och kvinnliga. Han står mellan det fysiska och psykiska – mellan anden och kroppen. Han erhåller unika religiösa direktiv från andarna. Berdachen har en dubbel vision, dvs. förmågan att “se” mer än den som bara har tillgång till ett enkelt könsperspektiv.  Ett gammalt fotografi från Zuñi pueblo i New Mexico illustrerar samhällets identifikation av berdachen som av dubbelt kön, placerad mitt i avståndet mellan män och kvinnor. I fotografiets vänstra kant finns byns kvinnor församlade och i dess högra männen – i bildens mitt står en ensam man, klädd i kvinnokläder och med håret uppsatt på ogifta kvinnors manér.

Förekomsten av berdacher har rapporterats från nästan samtliga indianstammar i Nordamerika medan informationen från Sydamerika är mer sparsam. I de spanska erövrarnas berättelser framgår det dock att många indianer kastades till blodhundarna anklagade för sodomi – förmodligen har det varit berdacher.

Medicinmannen

En mer entydig bild av en avvikande gestalt i indiansamhället ger studiet av medicinmannen – ibland missvisande betecknad som shamanen. Medicinmannens dualistiska personlighet, och samhällets ambivalenta attityd mot hans verksamhet, gör honom till den definitive avvikaren i gruppen.  Kontakten med andevärlden sker visserligen i samhällets tjänst men hans krafter rymmer också en mörk sida som kan riktas mot den enskilde eller gruppen. Medicinmannen upprätthåller den goda kontakten med andarna, botar sjuka och slår tillbaka häxkraft men är samtidigt en farlig man eller kvinna som man inte kan komma i konflikt med. Positionen som medicinman kan sägas rymma, om än inofficiellt, en högre maktställning än hövdingens i det indianska samhället.

De flesta indiansamhällen nyttjar sig av flera olika medicinmän. Tre typer av aktörer kan som regel urskiljas – visionärer, heliga män och extatikern. Visionären är den som regelbundet står i kontakt med andevärlden, främst genom drömmar och sporadiska transtillstånd. Genom en eller ett par visioner av synnerligen särpräglad och betydande karaktär blir vanliga krigare, oftast äldre män, ibland betraktade som heliga män. De har av andarna blivit särskilt utvalda för att framföra viktiga budskap. Den utvalde är synnerligen respekterad av sitt folk och hans spirituella “renhet” ger honom ofta förtroendet att agera som ceremonimästare när de heliga ritualerna utförs. Extatikern är den viktigaste medicinmannen – och därmed också den mäktigaste och mest farliga. Han förflyttar sig ständigt mellan den verkliga världen och andevärlden. Han (eller mycket sällsynt, hon) försätter sig i djuptrans, låter sin själ lämna kroppen för att besöka andarnas land för att sedan komma tillbaka in i sin mänskliga gestalt igen. På så sätt kan “shamanen” bota sjuka – genom att ge sig ut på en lång resa för att träffa och konferera med andarna. Hans kropp ligger död på marken tills själen har återvänt – av sina övernaturliga fränder har han lärt känna vilken sjukdom patienten lider av. När diagnosen är fastställd botar medicinmannen den sjuke genom att suga ut sjukdomen.

Naturligtvis grundas medicinmännens fackkunskaper och anseende inte enbart på förmågan att upprätthålla kontakt med andevärlden. De har en god psykologisk iakttagelseförmåga och naturligtvis också en omfattande kännedom om naturmediciner. För både Paul Radin och Erland Nordenskiöld framstod medicinmannen som den intellektuelle i det indianska samhället.

Häxan

Avståndet mellan medicinmannen och häxan är diffust och minimalt – inte något som enkelt kan fångas i termer av ont och gott eller vitt och svart. På sin höjd kan man tala om att den förres utövande av sina krafter är sanktionerat av samhället medan den senares sker utan officiellt tillstånd. Båda besitter övernaturliga krafter och kan rikta sin kraft mot den enskilde individen – rollerna är som sagt inte entydiga och medicinmannen är ofta fruktad för sin förmåga att bringa olycka över en annan människa. Omvänt kan den som fått häxkraft riktad mot sig anlita en annan häxa för att bekämpa förbannelsen.

Termen häxa, precis som medicinman, är inte könsmässigt identifierbar. Det finns manliga häxor likväl som det finns kvinnliga medicinmän. Hos pawneeindianerna var de flesta häxorna av manligt kön – även om kvinnorna vid enstaka tillfällen sägs ha övertagit kraften från sina avlidna makar.  Från de åkerbrukande puebloindianerna i Arizona och New Mexico var däremot förhållandet det omvända. Häxkraftens överförande och verkan känns igen från både medeltidens Europa och dagens Afrika. Generellt riktas misstankarna om häxkraft mot personer som i en annan kulturell kontext skulle betraktats som ambitiösa, avundsjuka eller allmänt frustrerade. I ett renodlat rationellt perspektiv har fenomenet en spegelvänd karaktär – dvs. att det i själva verket är anklagaren och inte den anklagade som i något avseende är ambitiös, avundsjuk eller frustrerad. Vad som Kajsa Ekholm Friedman i sitt material från Kongo betecknat som den sociologiska aspekten av häxkraft uppträder i sociala relationer präglade av konflikt och oro. En annan typ av “logik” utmärker också detta sociala fenomen – vad som ibland betecknats som en kognitiv modell för olyckor, sjukdom och död: med andra ord häxkraft som en motsvarighet till vårt begrepp om slumpen eller ödets ironi.  När någon blivit biten av en giftig orm förklarar häxtron varför just den personen blev attackerad av det giftiga djuret. För att kunna utöva sin kraft måste häxan ha tillgång till något som tillhört offret – helst hår, naglar, saliv, urin eller exkrementer. Sedan förbannelsen uttalats skickas en häxmisil in i offrets kropp – ibland beskrivna som spjutspetsar överförda med mental kraft. I Sydvästern där det spanska kolonialväldet överförde inkvisitionen omfattar häxtron också föreställningar om häxor som flyger på kvastskaft samt lycantropy, dvs. förmåga att förvandla sig till varg/varulv. Sällsynt, men förekommande bland Nordvästkustens indianstammar, är woodoliknande inslag såsom att skada sin fiende genom att genomborra en docka med nålar.

För att åter låna termer från Ekholm-Friedmans Kongomaterial är häxfenomenets psykologiska aspekt – den direkta upplevelsen av en häxattack – föga dokumenterad. Det sparsamma empiriska materialet talar om diverse fysiska symtomer som t.ex. orolig mage med diarré och häftiga uppkastningar. Förmodligen är psykiska symtomer vanligare – den som utsatts för häxkraft känner helt enkelt “vibrationerna”.

Som jag redovisat ovan kan man bara skydda sig från häxans förgörande kraft genom att anlita en mothäxa (eller medicinman). De bådas krafter står emot varandra och om häxan vinner så dör den drabbade. Om mothäxan med sin besvärjelser går segrande ur striden blir automatiskt också häxan avslöjad. Då missbrukande av övernaturliga krafter anses som det grövsta brottet i det indianska samhället är brottet, med få undantag, belagt med dödsstraff. Matilda Coxe Stevenson gör en intressant iakttagelse när hon i sin klassiska monografi om zuñiindianerna konstaterar att häxanklagelserna och bestraffningarna alltid drabbar de fattiga och inflytelselösa. Det ansågs generellt att flera av de mäktiga männen i Zuñi pueblo använde sig av häxkraft men att deras upphöjda samhällsposition och materiella rikedom skyddade dem från publika anklagelser och eftermälen. Denna koppling mellan häxkraft och social status i det indianska samhället har, mig veterligen, inte varit föremål för närmare undersökning. Det bör kan inte läggas för mycket vikt vid fru Stevensons uppgift – hennes eurocentriska studie av zuñiindianernas religiösa föreställningsvärld utgick trots allt ifrån att “den primitiva människan är så mycket olyckligare i sin filosofi än den upplyste då den senare har lämnat de många vanföreställningarna bakom sig.”

Slutledning

Syftet med denna framställning har varit att presentera ett axplock av det etnografiska material som redogör för normalt och avvikande beteende hos nordamerikas indianstammar. Med reservation för den begränsade redogörelsen indikeras en del mera generella drag. Främst att spänningen mellan det normala och avvikande beteendet i det indianska samhället hanteras i enlighet med följande principer:

1) Accepterande
2) Tolerans
3) Institutionalisering
4) Kollektiv förträngning
5) Förbud/bestraffning
6) Eliminering av det avvikande

Accepterandet innebär att saker och ting förhåller sig på ett visst sätt och att det inte krävs någon närmare förklaring eller agerande. Tolerans yttras mot ett beteende som är klassificerat som avvikande – man betraktar det som förunderligt men det krävs ingen åtgärd. Att institutionalisera ett avvikande beteende är den vanligaste kanaliseringen. Bi- och homosexualitet är ofta föremål för institutionalisering. Vad jag har betecknat som kollektiv förträngning är ett ovanligt fenomen – det förekommer hos apache-stammarna som betraktar onani som en osedvanligt smutsig handling. Hundratalet informanter har kategoriskt förnekat att de någonsin skulle ha masturberat. Exempel på direkta förbud (framförallt riktade mot grova våldsbrott) och dess straffpåföljder har jag tidigare gett exempel på. Den sjätte kategorin – “eliminering av det avvikande” – står för förekomsten av barnamord, vilket i huvudsak begås mot gravt handikappade och utvecklingsstörda barn och ibland när man föder tvillingar. Barnamorden skedde omedelbart efter födseln – t.ex. Nordenskiöld mötte flera dövstumma och konstaterade att dessa fått överleva då lytet upptäckts först sedan barnet blivit äldre. Religionen – om nu detta begrepp överhuvudtaget kan fånga den indianska perceptionen av det naturliga och övernaturliga – framstår som kanske det främsta verktyget för att hantera ett avvikande beteendemönster och transformera det potentiella hot som ett sådant utgör till en resurstillgång för samhället.

*****

Litteraturförteckning

Bourguignon, E.
Psychological Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences. Holt, Rinehart and Winston. New York 1979.

Haley, J. L.
Apaches: A History and Culture Portrait. Doubleday & Co, Inc. Garden City, New York 1981.

Llewellyn, K. N. & Hoebel, E. A.
The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence. University of Oklahoma Press. Norman 1983.

Nordenskiöld, E.
Indianliv. Åhlén & Åkerlunds Förlag. Stockholm 1926.

Nordenskiöld, E.
The Cultural History of the South American Indians. Manuskript under sammanställning för publicering av Christer Lindberg.

Radin, P.
Primitive Religion: Its Nature and Origin. Dover Publications, Inc. New York u.å.

Radin, P.
The Winnebago Tribe. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1990 (1923).

Stevenson, M. C.
The Zuñi Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies. The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1985. (Faksimilutgåva av Bureau of American Ethnology, 23rd Annual Report, 1901-1902.

Weltfish, G.
The Lost Universe: Pawnee Life and Culture. University of Nebraska Press. Lincoln & London 1977.

Williams, W. L.
The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture. Beacon Press. Boston 1986.

Aha Indianer

Indianer eller amerindianer är beteckningen på ursprungsfolken i Nord-, Central- och Sydamerika. Indianernas förfäder kom till Amerika för minst 13.000 år sedan då små grupper av samlare och jägare vandrade över Berings Sund. Skillnaderna i språktillhörighet pekar på att grupperna som sökte sig ned i Nordamerika troligen var av olika folkslag och förmodligen också att de kom i olika vågor. Vandringslederna, i den utsträckning de kan rekonstrueras, följde bergskedjorna; Klippiga Bergen, ned genom Centralamerika och vidare söderut längs Anderna. För minst 10.000 år sedan hade några grupper av dessa s.k. paleo-indianer sökt sig hela vägen ned till Sydamerikas sydspets medan andra förgrenat sig österut i Nordamerikas inland och ut på låglandet längs Sydamerikas nordostkust.

 

Det är brukligt att dela in den amerikanska förhistorien i fyra olika arkeologiska faser. Det paleoindianska stadiet (30000-8000 f.Kr.) täcker den första invandringen via Berings Sund och den påföljande samlar- och jägarperioden. Under den andra fasen, det s.k. arkaiska stadiet (8000-5000 f.Kr.) hade inlandsisen dragit sig tillbaka till den allra nordliga delen av Nordamerika och de många indiangrupperna breder ut sig inom varje region och på vissa håll upprättar fasta byar. Det första jordbruket, baserat på majsodling, kan spåras till Mexiko ungefär 5000 f.Kr. och den senare delen av det formativa stadiet (5000-2000 f.Kr.) innebar förekomsten av ett intensivt jordbruk i Mesoamerika och Anderna. De stora civilisationernas uppgång och fall sker under den fjärde fasen som ibland kallats civilisationsstadiet (2000 f.Kr.-1500 e.Kr.). Den mäktigaste av dessa civilisationer var inkariket som uppstod i centrala Anderna och som varade fram till den spanska erövringen 1533. Högkulturerna kännetecknades av fasta bosättningar, social stratifikation och ett komplext rituellt liv. I framför allt Mesoamerika (olmekerna, toltekerna, aztekerna och mayakulturen) och Anderna skedde en utveckling som gav upphov till statsbildningar och stadsliknande centra med pyramider och tempel. Med dessa civilisationer följde utvecklingen av kalendersystem, metallurgi, vävning och keramik, men för delen även religiösa seder med omfattande människooffer. Under det första årtusendet e.Kr. utvecklades i de sydvästra av Nordamerika delarna en högkultur ur anasazi-,  mogollon- och hohokamkulturerna, baserad på konstbevattningsjordbruk. I sydöst blomstrade hopewellkulturen, en högkultur som sedan spred sig norrut mot de stora sjöarna och som utmärkte sig för pyramidliknande gravar (s.k. mounds) av mesoamerikansk typ.

 

Det finns cirka 1200 indianspråk, men de flesta talas endast av några hundra eller tusen människor. Språken brukar sammanföras till ett antal språkfamiljer, varav de flesta finns i Nord- och Mellanamerika. Några exempel på mera folkrika stammar av skilda språkgrupper i dagens Nordamerika är navaho (athapaskan), ojibwa och cree (algonkin), samt cherokee och lakota (sioux). I Mellan- och Sydamerika är de största indianspråken nahuatl, maya, otomi, tupi-guarani och quechua. Då den språkliga klassificeringen av Amerikas indianfolk är synnerligen komplicerad blir en indelning i kulturområden som bygger på idén om försörjningssystem mer överskådlig.

 

Längst i norr ligger det arktiska kulturområdet som huvudsakligen befolkas av inuiter (eskimåer). Söder om kustremsorna mot Ishavet ligger det väldiga skogsområde som omfattar större delen av Alaska och en stor del av nuvarande Kanadas inland. Indianerna i landets glest befolkade norra delar i stort sett har kunnat bevara sin traditionella livsform, dvs. livnära sig på jakt, fiske och insamling. Söder och öster om Hudson Bay lever naskapi-montagnais, algonkiner, cree och ojibwa som alla tillhör språkgruppen algonkin. Väster om Hudson Bay finns athapaskisktalande folk, bl.a chipewyan, beaver, dogrib och kutchin. På grund av den sparsamma mängden av villebråd har befolkningstätheten i området alltid varit extremt låg; de nomadiserade grupperna eller banden bestod i regel av bara ett trettiotal individer som samlades under en vald ledare. Religionen bland de olika subarktiska indianerna hade många gemensamma drag. Samhörigheten mellan människan och naturen uttrycktes i myter och ritualer, och särskilt bland de algonkintalande folken förekom en rituell identifikation mellan vissa djurarter och släktgrupper (s.k. totemism). Ett starkt religiöst inslag hos de arktiska och subarktiska folken är ”björnkulten” som handlar om att man måste blidka villebrådets skyddsandar i samband med jakt på större djur. Genom att försätta sig i trance etablerade religiösa specialister, schamaner eller medicinmän, kontakt med andarna.

 

Trots stora språkliga och kulturella skillnader, geografiska variationer och barriärer, kan man hos de många skilda indianfolken finna vissa återkommande religiösa föreställningar. Den mest generella och uppenbara står att finna i en delad natursyn. Människans relation till naturen strävade efter balans och harmoni, något som kom till uttryck i bosättningsmönster, arkitektur, myter, konst och musik. Relationen är förstås inte enbart harmonisk eftersom det råder en kamp mellan människa och djur om resurser, men den sker på ett respektfullt sätt. Växtligheten beskrivs ganska ofta som Jordmoderns kläder eller filt, ibland som hennes långa hår. Djuren är visa och vissa av dem tjänar som förmedlare mellan människans och andarnas värld. I både Nord- och Sydamerika återkommer kosmologiska uppfattningar om att djur och växter är personer som lever i samhällen, och att dessa naturens varelser har sociala relationer med människorna i enlighet med släktskapssystemens strikta reglar för socialt beteende. Själsliv och på sina håll reinkarnationsföreställningar placerar djuren på samma nivå som den mänskliga varelsen. Människan kan efter döden ta plats i ett djur, samtidigt som delar av naturen härstammar från människan. Liv uppfattas som flöden vilka korsar och griper in i varandra. Tron på att allting har liv, det organiska såväl som det oorganiska, och att en levande verksam kraft manifesteras genom naturen var och är central i de flesta indianska religioner. Indianen söker genom sång, dans, bön, drömmar, visioner, fasta och självtortyr kontakt med andarna. Dessa finns allestädes närvarande och det mänskliga livet styrs av omen och förebud. De basala trosföreställningarna handlar om kampen mellan goda och onda (osynliga) krafter, magisk makt, andar, själar, monster, häxor, skepnadsskiften, samt att naturen är medveten om vad människor säger och gör. Genom ritualen förnyade man och överförde symboliskt naturens själsliga kraft till människan.

 

Nordvästkusten är det kulturområde som sträcker sig längs Stillahavskusten från södra Alaska till norra Kalifornien. Precis som i de nordligaste kulturområdena är inslagen av schamanism utmärkande i myter och ceremonier. Haida, kwakiutl, tlingit, bella bella, bella coola och chinook är några av de större stammarna i området. Till skillnad från folken i det subarktiska området är befolkningstätheten på Nordvästkusten hög och de autonoma byarna utmärkes av social stratifiering, komplicerade kommunala riter och en synnerligen rik materiell kultur. Lokala familjegrupper (hierarkiskt rankade efter sin släktskap till en mytisk anfader) var den primära socioekonomiska enheten. Fisket var och är fortfarande den viktigaste näringen för nordvästkustindianerna.

 

Speciellt utmärkande för nordvästkustindianerna är det imponerande konsthantverket som på senare tid fått ett internationellt erkännande. Vackert snidade totempålar och enastående masker, stora kanoter och lådor snidade ur ett enda stycke, mattor och kläder vävda av innerbarken från röd ceder gör hantverket unikt i Amerika. Gränsen mellan symbolism och realism suddas effektiv ut i konsten där böjda linjer och geometriska mönster med mytologiska motiv är dominerande. Detta skiljer områdets konststil från t.ex. prärieindianerna som i sitt konsthantverk nästan uteslutande arbetar med raka linjer. Studiet av äldre föremål berättar en hel del om vandringsvägar och kulturutbyten mellan de olika indianfolken. Det handlades med skinn, horn, trä och koppar över stora områden. Sjösnäckor från Stilla Havet fördes från stam till stam hela vägen till det övre Missouri River-området. Arkeologiska fynd från Casa Grandes i Mexiko visar halsband av spondylus med påhäng av turkoser, koppar och pyrit (svavelkis). Från Mexiko fördes papegojfjädrar, metallklockor och snäckor norrut, osv.

 

Nordvästkustens indianer var även skickliga korgmakare. Det är annars ett hantverk som är utmärkande för indianfolken i Kalifornien. Kulturområdet är inte helt identiskt med staten Kalifornien eftersom det inkluderar den mexikanska provinsen Baja California. Folken i Kalifornien var huvudsakligen samlar, fiskare och jägare. Kontakten med spanjorerna medförde undergång för många av indianfolken i Kalifornien. Deras antal reducerades kraftigt, huvudsakligen till följd av spridningen av europeiska sjukdomar såsom smittkoppor, mässling och influensa. Vid tidpunkten för den europeiska kontakten var området förmodligen det folkrikaste i Nordamerika (åtminstone 300.000 indianer) och följaktligen var den språkliga rikedomen exceptionellt stor. Idag återfinns rester av folk som pomo, karok, washo, chumash, maidu, miwok, yurok och serrano.

 

Det östra skogslandet (nordöstra och sydöstra skogsområdena) beboddes av folkgrupper tillhörande språkfamiljerna irokesiska, algonkinska och muskogee. Jakt och fiske var den huvudsakliga näringen även om de irokesiska folken införde majsen till det nordöstra skogsområdet. Mississippis dalgång och delta dominerades av jordbrukande folk. Vid tiden för européernas ankomst dominerades det sydöstra skogslandet av natchez, choctaw, chickasaw, creek och cherokeser, av vilka de fyra senare skulle komma att tillhöra de s.k. fem civiliserade stammarna.

 

De nordliga indianernas kontakter med fransmän och engelsmän var nästan lika katastrofal. Pälshandeln medförde att flera djurarter blev nästintill utrotade, samtidigt med att indianerna blev avhängiga av handelsstationerna för redskap, vapen, mat och alkohol. Den europeiska expansionen kom framför allt österifrån och involverade i kolonialkrigen mellan England och Frankrike intensifierades traditionella stamkonflikter såsom den mellan huroner och irokeser. Huronerna drevs bort men det s.k. irokesförbundets herravälde blev kortlivat. Den gamla lojaliteten till britterna splittrade förbundet i och med det amerikanska självständighetskriget och indianerna led svåra nederlag i striderna. I ett försök att slutgiltigt lösa det så kallade indianproblemet genomdrevs under 1830-talet en omfattande tvångsförflyttning av indianer till Indianterritoret, nuvarande Oklahoma. Talande för mycket lidande och umbäranden har den långa vandringen gått till historien som ”Tårarnas väg”. Med upptäckten av guld i Kalifornien 1848 fortsatte den vita expansionen västerut. Under senare hälften av 1800-talet var de östliga indianfolken militärt besegrade, och indiankrigen koncentrerades till prärierna och den amerikanska sydvästern, dvs. Arizona och New Mexico. Det var siouxindianerna (lakota) under ledare som Red Cloud, Crazy Horse och Sitting Bull som kämpade för sitt land och sin frihet, samt apacher under Cochise och Geronimo som bjöd hårt motstånd. Vid slutet av 1880-talet var indianernas militära motstånd i praktiken brutet, och de förvisades till indianreservat.

 

Den tidiga kontakten med européerna gav inte bara upphov till konflikter utan resulterade även i folkvandringar, intensiv handel och kulturella innovationer. Indianer som levde i det inre av Klippiga bergen och det stora bassängområdet hade traditionellt livnärt sig jakt, insamling och fiske men efter hästens inträde på de norra prärierna i mitten på 1700-talet kom en del av folken att anamma den nomadiserande präriekulturen. Prärien som kulturområde är bördigt i öster men består i en betydligt torrare del i väster. De ekologiska förutsättningarna motsvaras kulturellt genom att det enkla jordbruket var huvudnäringen för de halvt bofasta präriestammarna (osage, mandan, hidatsa, arikara m.fl.) i öster medan lakota, blackfoot, cheyenne, kiowa och comanche i väster sblev nomadiserande buffeljägare.

 

Sydvästern är det kulturområde som omfattar sydvästra USA (Arizona och New Mexico) och nordvästra Mexico från sydligaste Colorado och Utah till norra Baja California, Sonora och Chihuahua samt från västligaste Texas till östligaste Kalifornien. Området är nederbördsfattigt och består huvudsakligen av torra högslätter och halvöknar, samt av bergsområden och platåer. De största folkgrupperna är de många apachestammarna, navajo och puebloindianer. Navajoindianerna utgör idag den största indianstammen med över 100.000 människor boende på reservatet. De är kända för sin vävkonst och sitt vackra silversmide, hantverk som de utvecklade i kontakten med spanjorerna. Pueblofolken lever kvar i sina gamla fasta bosättningar på Coloradoplatån samt längs Rio Grande-floden.

 

Norra Mexico är ett kulturområde som är mindre lämpat för åkerbruk, torrt och på sina ställen ökenliknande. Dess spridda indianfolk var jägare och samlare, vilka med tiden även kom att ha odlingar, om än i mindre skala. I den östra delen lever karankawa-, coahuilteca- och tamaulipecaindianerna medan seri, tarahumara, pima, tepehuan, yaqui, mayo och cora är de dominerande indanstammarna i väster.

 

Mesoamerika och södra Centralamerika: Den ”amerikanska katastrofen” inleddes när Cortés 1519 påbörjade den spanska erövringen med krossandet av aztekernas välde. Krig, slaveri och epidemiska sjukdomar ledde till en dramatisk reducering av indianbefolkningen, från att ha omfattat bortåt 25 miljoner indianer vid spanjorernas ankomst sjönk Mexicos indianbefolkning till omkring en miljon år 1600. Ändå fortlever många dessa folk – ättlingar till de grundarna av de stora förcolumbianska civlisationerna –  i dag med egna kulturella traditioner och ett levande språk. De har lyckats anpassa och omskapa sin egen sociala, administrativa och religiösa organisation till den  koloniala och postkoloniala situationen.

 

Södra Centralamerika innefattar tropiska lågländer utmed atlantkusten och högländer utmed Stilla havet. Vi finner exempelvis konkurrerande hövdingadömen i Panama och Costa Rica (t.ex. cuna, guaymí, guetar och talamanca) med typiska drag från n. Sydamerika. Vi möter kulturer med typiska mesoamerikanska särdrag (bl.a. tempelbyggnader kring “torg”) i Nicaraguas västra höglandsområde (chorotega, nicarao och pipil), och vi påträffar mindre samlar- och jägarsamhällen med kompletterande svedjebruk (t.ex. de hokan-siouan-talande jicaque) i ö. Honduras och Nicaraguas lågländer och kustområden. Den spanska erövringen av området genomfördes i huvudsak under senare hälften av 1500-talet. Här, liksom i Mesoamerika, drabbades emellertid indianbefolkningen hårt av de sjukdomar som européerna förde med sig. Den spanska inflyttningen blev störst i högländerna, vilket ledde till att låglands- och kustindianerna fick större möjligheter att bevara sin särart. Under 1900-talet har emellertid ackulturationen varit stark även för dessa. Indianfolken vid atlantkusten (t.ex. cuna och miskito) kom tidigt i kontakt med engelsmän, som bl.a. bedrev skogsavverkning och gjorde räder mot spanjorerna, vilket hjälpte indianerna i deras strävan mot oberoende från kolonisatörerna. Liksom i övriga Amerika har Mexicos och Centralamerikas indianer numera bildat egna organisationer för att slå vakt om sina åsidosatta sociala, ekonomiska, politiska och mänskliga rättigheter.

 

 

 

 

 

 

Sydamerika:

 

Sydamerikas indianfolk brukar indelas i flera kulturområden. I det s.k. intermediära området (s. Centralamerika och angränsande delar av Colombia, Venezuela och Ecuador) utvecklade chibcha- och páez-talande folk ett flertal jordbruksbaserade hövdingadömen med drag från såväl Mesoamerika som Peru. Det västindiska området (ö. Venezuela, n. Guyana och Västindien) beboddes vid erövringen av arawak- och karibtalande kassavaodlare. Det väldiga regnskogsområdets invånare, Amazonas indianer, har försörjt sig på svedjebruk (främst kassava), flodfiske och jakt och tillhör flera olika språkfamiljer, av vilka de viktigaste är arawak, tupí, karib, pano, tucanospråk och jívaro. Längs de större floderna i Amazonas förekom vid erövringen arawak- och tupí-talande hövdingadömen med betydande befolkningskoncentrationer. Enligt Joseph Greenbergs språkklassifikation tillhör arawak, tupí, tucanospråk och jívaro de s.k. ekvatoriala språken, medan ge-pano-karib utgör en grupp för sig. De ge-talande folken i Östra Brasiliens höglandsområde behöll liksom folken på Pampas, i Patagonien och Eldslandet samt flertalet av folken i Gran Chaco sin jägar-samlarkultur fram till den europeiska erövringen. Ge-folken är kända för sin komplicerade sociala organisation, med olika former av dualorganisation och varierande regler för arv av namn och därmed förknippade ceremoniella roller. Patagonierna och eldsländarna är i dag i det närmaste utdöda. Gran Chacos jägar-samlarfolk talar panobesläktade mataco- och guaicurú-språk; för flera av folken i s.ö. Chaco blev hästen under 1600-1800-talen lika viktig som för prärieindianerna i Nordamerika. Andernas indianer bedrev intensivjordbruk (främst majs och potatis) och boskapsskötsel (lama, alpacka) och utvecklade efter 2000 f.Kr. en rad högkulturer (se bl.a. Chavín de Huántar, Moche, nascakulturen, Huari, chimúriket och inka; se även fornamerikansk konst och arkitektur). Det quechuatalande inkafolket erövrade på 1400-talet det andiska området från Ecuador till Chile och behärskade fram till den spanska erövringen 1532 det förcolumbiska Amerikas största imperium, med omkring 10 milj. invånare. Den andinska språkfamiljen förenar Centralandernas quechua och aymara med Sydandernas araukanska/araukiska (se araukaner) och de språk som talades av patagonier (puelche, tehuelche) och Eldslandets indianer (ona, yahgan, alacaluf). I Anderna fanns även páez-talare som atacama och en del folk längs den peruanska kusten.

 

Andernas indianer utgör än i dag den ojämförligt talrikaste kategorin av sydamerikanska ursprungsfolk. Quechua- och aymara-talarna i Ecuador, Peru, Bolivia och Chile uppgår till drygt 18 milj., medan det totala antalet indianer i övriga Sydamerika är 1,2 milj. Före erövringen torde kontinenten ha hyst runt 20 milj. indianer. I regel minskade indianbefolkningen till en tiondel inom 50 år efter första kontakten med europeiska sjukdomar och kolonialism. Medan Andernas relativt homogena och sammanhängande ursprungsbefolkning mer än väl har återhämtat sig, numerärt sett, fortsätter låglandsindianerna på många håll att minska i antal. De är uppdelade på mer än 500 folkgrupper utspridda över de mest otillgängliga delarna av 11 länder, med mellan 100 000 och 200 000 i vardera Argentina, Bolivia, Brasilien, Colombia, Peru och Venezuela. Överallt är indianernas ursprungliga kultur hotad, i lågländerna främst genom markexploatering, kolonisation och övergrepp. De system av nationalparker och reservat som tillämpas i vissa länder utgör inte någon garanti för vare sig kulturell eller fysisk överlevnad (se Brasilien (Befolkning)). I Anderna hotas indiankulturen av ekonomiska och politiska krafter som splittrar byar och storfamiljer och driver på den massiva inflyttningen till städerna; en betydande del av Perus 11,5 milj. quechua-indianer bor i Limas skjulstäder (barriadas).

 

De sydamerikanska indianerna har under seklernas lopp utvecklat olika former av motstånd mot de europeiska inkräktarna. I Anderna växte sig det väpnade motståndet särskilt starkt under 1770-talet, och dess ledare, som Tupac Amaru från Cuzco, utgör än i dag en inspirationskälla. Shuar i Ecuador blev 1964 det första låglandsfolk som mobiliserade en egen politisk organisation. I dag finns på kontinenten omkring 250 sådana organisationer för ökat indianskt självstyre; rörelsen kallas ofta “indianism”. Den växande indianrörelsens kamp för markrättigheter och andra konkreta uttryck för erkännande löper parallellt med den mera svårgripbara kampen för ett existentiellt fotfäste i en värld där traditionella meningssystem successivt undermineras av politiska, kulturella och kommersiella krafter.

 

 

 

Hos Amazonområdets indianer växlar den ekonomiska strukturen från utpräglade jägar- och fiskarkulturer till svedjebruksodlande jordbrukare.

 

Inte minst genom kasinoverksamheten lever indianerna i dagens USA i till synes två vitt skilda världar – den ena nedärvd och präglad av traditioner och den andra västerländsk och kommersiell.

 

Många av reservatens indianer har genom assimilationspolitiken och sin ekonomiska misär blivit socialt och psykiskt svårt stigmatiserade.

Facing challenges

by

 

 

Christer Lindberg

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lecture given at the Ethnographic Museum in Stockholm on May 19, 2001

 

 

We have to value our culture, and the outside world has to respect that. We want to show the world that we are an organized people. In the future we don’t want to end up engraved in a museum exhibit.

Felipe Tsenkush, Shuar[i]

 

 

Clashing today are two competing world forces: that of globalization of economic and communications systems, and that of local and ethnic identity. Much has changed for the First Nations, or Indian tribes of the Americas, during the last four decades. We have seen the panindianism of the 1960s, rise of ethnic (tribal) nationalism in the 1970s, revitalization and recognition of tribal art in the 1980s, and steps toward a self-government in the 1990s. Recently some tribes in the United States have prospered via gaming enterprises while the Nisga and Inuit of Canada have accomplished ratification of agreements at the close of the century.

 

Not only indigenous peoples all over the world, but also the dominant societies, are faced with new challenges. With particular reference to Sweden, the globalization (of economic and communication systems) has wiped out the old “Swedish model” and replaced an idea of thick social solidarity with individualism and a free market (even in previous “sacred” areas such as healthcare, schooling, etc.). Following these changes, there appears to be an urgent need for remodeling museums as a response to “globalization”.

 

 

It is not particularly important for me to identify what is Zapotec and what is Mixtec or where the pieces comes from…The crucial concern is to know with some exactness what an object tells us as indigenous people.

Manuel Rios Morales, Zapotec

 

 

 

 

We are gathered here to discuss the future of this ethnographic museum, its collections, and future exhibits. Obviously, there are different objectives, different priorities, at stake. Over the last two decades there has been a massive critique of the ethnographic museum in general as a representative of Western power, objectification of the Other, and of theft and confiscation of objects, as well as misrepresentation in exhibits. Museums, and ethnographic museums in particular, are of course affected by both global and local changes. But, museums also have a history and development of their own. The collecting of ethnographic objects, from American Indians and other indigenous peoples, started with the European world expansion in the sixteenth and seventeenth centuries. At that time such objects were regarded as exotic curiosities, decontextualized and kept away in private Kunst und Wunderkammer. With the second half of the eighteenth and particularly during nineteenth centuries, these private rooms opened their doors to the public and thus became a part of Western cultural institutions (and heritage). Collecting was systematized and curators began to provide the objects with context, thus making foreign artefacts into messages about distant cultures. Giving voice on behalf of the oppressed felt, and was at the time regarded, as an aspect of democracy.

 

Under the promising banner of post-colonialism and post-modernism some of today’s museums have entered into successful projects in collaboration with native peoples. In New York a National Museum of the American Indian is run and organized by a staff of natives, and elsewhere in the United States a couple of museums on reservation land has gained national, even international, recognition. Here in Sweden, the government has launched its largest cultural investment in modern time to a museum of World Culture in Gothenburg. So why do we have this meeting? Why do some of us worry when everything seems to be all right?

 

Well, things are not as good as they appear to be. Otherwise, one of the topics at this meeting would not have been: “What are the museums allowed to do?” Curators and researchers, myself included,  spoke at another conference just a couple of weeks ago under the heading of “Dangerous Objects”. I assume that we are standing at a crossroad with different paths to the future. No doubt, our opinions on which way to choose will differ and make case for a good argument. However, the serious problem is the state of confusion that now is residing. Currently ethics is turned into politics and it has become more important to demonstrate political correctness than presenting scientific arguments. Facts and knowledge are subordinated to currently fashionable opinions, just as inquiry and scholarly scrutiny are replaced by loose talk disguised as an enlightened tolerance. We are at the risk of ending up conflating respect and timidity, and confusing a willingness to be broad-minded with the narrow mindedness of political correctness. There are clear indications that we are heading in that direction. Let me give you a couple of examples.

 

(1) More and more empty displays can be found in the ethnographic and/or natural history museums in the United States. So called “sensitive objects” have been removed due to pressure from tribal spokesmen. It began with certain religious objects and has continued with anything associated with religious activities. Lately, another category of objects has been increasingly “sensitive”, namely artefacts associated with warfare. They are distorting the image of harmony and peace.

 

 

(2) A couple of my undergraduate students have ventured to do field studies on rez/reservations in Canada and US., collecting information for their term papers. These papers are not printed and published, only xeroxed for the seminar. Yet, in each case there have been attempts to control, even conduct censorship. One student who has been visiting the reservation more than once, is under pressure to write “the correct things”, not by her informants, but by people living outside the local community.

 

(3) At the 20th American Indian Workshop in Lund, Sweden, in April 1999, a scholar faced a very hostile verbal attack for showing photographs of a Blackfoot Sundance. These photos were taken more than a hundred years ago, and furthermore with the consent of the dancers. From the viewpoint of certain native activists, these photos should now be banned, even in a scholarly context.

 

(4) The recent publication of some scholarly works challenging, or more correctly, balancing the romantic image of the Indian as an ecological custodian of the earth, has stirred up emotions. Again, calls for banning written texts are heard.

 

Those who promote, defend and support such actions – may it be natives or nonnative, scholars of anthropology or cultural studies, museum curators, or others – often use concepts such as tolerance, respect, and democracy. But, to support these and other actions of restriction makes the relativist a servant of the fundamentalists, just as the pacifist is the servant of the killers. Democracy and human rights along with respect and tolerance will never prevail if we are beginning to accept and support the politics of prejudice and censorship.

 

 

We want white people to understand the Indian life, Indian priests, Indian early history, and contemporary Indian life.

Joe Medicine Crow, Crow

 

 

Is it possible to give the public a better understanding of Indians if knowledge and information are censored? Is anyone ever to benefit from a discussion or exhibit if some of the facts are not allowed to be put forward because they are difficult to face, not promoting a simple “good” image, or might be offensive to someone?

 

 

We, as native peoples, have idealized ourselves.

Tom Hill, Konadahah Seneca

 

 

Are objects to be hidden or repatriated upon demand? Speaking generally I will favor a very critical attitude toward all such demands. There are, of course, exceptions, but artifacts collected for museums are to be available to the public, for the pursuit of research and learning. As requests for repatriation cannot be ignored or avoided, museums should take a firm stand against such demands. At least in the Swedish context, most collections have not been made by force, theft or confiscation. It is indeed import not to forget that these collections are part of the Swedish heritage as well.

 

 

The relationship between natives and collectors is a very complex field, not a simple question of good guys versus bad guys. The transfer of artifacts was a social phenomenon, including gift-giving, business transactions, and occasionally trusts and friendship. Some objects have been stolen or confiscated, but the idea that Indians as a rule have been forced to surrender their artifacts is a misleading notion that denies people of the past the capacity of have being actors in society. We know about the extended network of ancient trading and realize that native middlemen were very active in the colonial fur trade, etc. Why it is so difficult to accept that Indians sold artifacts to museum collectors, including used religious objects no longer regarded powerful and sacred? Most sacredness is actually read into old objects, not in the least with political purposes, by present-day native activists.

 

In order to meet First Nations with respect and tolerance, it is necessary to maintain the scientific debate open for questions, reflections and arguments. In the case of museums, particularly ethnographic museums, the latter should not absorb a nation’s guilt to past wrongdoings. Instead they can provide information and knowledge about such injustices. If we agreed that such a goal is worthy of attention, then history can never be reduced to stories and opinions in the sloppy (“anything goes”) manner that my story is as good as anybody else, and in the long run as good as any story. On the contrary, history must be argued in terms of facts and arguments. Accordingly, museums are to strive toward knowledge and serious scholarship instead of promoting the idea of shaping the institution into amusement centers and meeting halls. Disney World is quite successful in turning ethnic diversity into a celebration of exotic music and dance, so why compete?

 

Museums must change is the saying of the day. There is a rush to reorganize and retool this institution that has a long history. Exactly how, and perhaps also why, seems to be much more uncertain. According to the official statement of ICOM, museums are instruments of social and cultural development and in their role of preserving and promoting heritage, museums are guarantors of the cultural identity of peoples and communities. ICOM, also state that, “drawing on 200 years of history of public museums”, the mandate is to collect, conserve, exhibit, educate, and communicate.

 

Now, taking a look at the changes announced for the new and forthcoming Museum of World Culture in Gothenburg the emphasis seems to focus the concepts of meeting-place and entertainment. Located at convenient vicinity of Lisseberg, the amusement park of the city, the new museum is expected to draw a mass audience on a daily basis. The building space is generous, while the intellectual input appears to be very narrow. Collecting, conserving and exhibiting objects appears to be, at most, a secondary priority. As long as anything is presented in a fashionable way, by the latest computer technology, the educational aspect is taken for granted. This “ethnographic museum” will function as a social rendez-vous, celebrating cultural richness with dance and film. (I still designate the Museum of World Culture as an “ethnographic museum”, because nobody has so far referred to it as a theater or cultural center.)

 

 

The world culture museums are, obvious, a sign of transformation of the contemporary state from a strategy of nationalization to one of pluralization. The new museum in Sweden is, from beginning to end, a political enterprise. The Temples of the Muses are becoming Temples of a current ideology that disregards both collections and knowledge in favor of the politically and economically significant project of pluralization. If Musée Quai Branly, which has been named Musée des Arts Premiers, is constructed in a long tradition of French presidential monumentalism, the Swedish counterpart is designed in the name of “political correctness”. In France the closing and/or remodeling of ethnographic museums at least has a goal, the turning of tribal objects into art, whereas nobody seems to know what to expect of the Swedish one, except that it is going to be a nice meeting-place.

 

 

 

 

Post Scriptum

 

The attempts to control research continues and has gone as far as personal threats against a scholar who is working with issues pertaining to native religions. The category of objects too sensitive for public display is increasing day by day, and access to archival field notes and diaries are no longer given. Upon my request for archival access Jonathan Haas, MacArthur Curator of the Americas at The Field Museum in Chicago, responded in a letter dated October 18, 2001: “In regard to gaining access to the Dorsey archives, it is not possible at this time to grant permission. The Dorsey notes and records, particularly with regard to religious activities of different Native American groups, contain material that is considered highly sensitive and restricted by contemporary Indian groups.” Dorsey’s material is considered “sensitive and inappropriate for scholarly research”.

 

Ultimately, the symposium in Stockholm was a discussion about how to display Native American peoples and cultures in ethnographic museums. As Christian F. Feest outlines, such a discussion concerns three broad questions, i.e., the general issue of representation, the ethnographic museums as institutions, and the role of American Indians in Western history, ideology, and cultural production. Numerous books and articles touch upon this subject today, many of them confusing and one-sided to say the least. Following all the efforts of deconstruction, it is very hard not to conclude that there has never been made a single exhibit out of respect and sincere admiration for the Indian peoples.

 

My conclusion is that the ethnographic museums of today are under pressure, maybe even under siege, from two quarters. One actor is the political elite who tries to use the ethnographic museums as an ideological tool in transforming the national state into a plural society, i.e., not merely in descriptive terms, but in the normative sense. The other pressure group consists of native communities, putting the ethnographic museums on the political agenda. While native opinion does not speak with a uniform voice on this matter, certain members of its intellectual elite seem to play a prominent part. One may, of course, only speculate about their reason for this. Perhaps these intellectuals entertain a hope to promote their personal career by claiming cultural copyright. I believe that curators and other museum officials should stand firm against both parties, not giving in to popular views, but remaining confident in their own professional judgement as regards the proper role of museums in the documentation and exhibition of cultural artifacts. Easier said than done, of course. Indeed, a challenge for the future.

 

 

 

 

 

 

[i].All quotes in italics are from the exhibit All Roads Are Good: Native Voices on Life and Culture at the National Museum of the American Indian in New York.

I lönnlövets skugga

lonnlovetVåldsamma konflikter mellan landets ursprungsbefolkningar och myndigheterna har på senare tid skakat Kanada. Christer Lindberg ger här, med glimtar från indianbyar, förhandlingsbord, internatskolor och museer, en översikt av de kanadensiska indianerna och deras krav på erkännande, landrättigheter och självstyre. Social misär och fattigdom präglar det dagliga livet på indianreservaten och de som bor där plågas av kollektiva minnen av förtryck och förnedring, men det indianska “uppvaknandet” leder till ökad självkänsla och en renässans för hantverk, konst och religion.

Antropologiska porträtt 1

antrop1Möt kvinnorna och männen bakom de stora verken om mänskligheten: Margaret Mead, James Frazer, Knud Rasmussen, Claude Lévi-Strauss m.fl. Antropologiska porträtt är en serie biografiska essäer om antropologer skrivna av antropologer – en odyssé i tid och rum som spänner över två sekel från Amazonas och Thule till Mloda Polskas Kraków och intelligentsians Paris. Antropologiska porträtt är en lättillgänglig framställning som riktar sig till alla med intresse för de humanistiska och samhällsvetenskapliga områdena. Dess översikt och aktualisering av en rad teoretiska inriktningar inom socialantropologin gör dessutom Antropologiska porträtt till ett värdefullt komplement inom disciplinens grundutbildning.