Alla inlägg av admin

Fascination

fascination“This book is the result of one man’s pure fascination for art, urban environments and beauty in the widest sense of the word. In shades of black, blue and brown, and in the spirit of Brassaї and Doisneau, he takes us on a photographic tour, an imaginative play of light and shadows, to some of the cities that he has come to love as a world traveler – Copenhagen, Paris, Berlin, Venice and Tokyo, to mention just a few.” – Quoted from the preface by Thomas Malm, professor of human ecology at Lund university.
Boken beställs från Arkiv förlag:
www.arkiv.nu

Det gröna hjärtat

grona_hjartat

Det gröna hjärtat Bilder från Lunds universitets Botaniska trädgård

I denna rikt illustrerade och stora bok tas vi under sakkunnig ledning med på en promenad genom Lunds botaniska trädgårds underverk. Med Christer Lindbergs fotografier och Thomas Malms texter får vi lära känna fuktdrypande regnskogar, kryddoftande medelhavssnår och torra öknar.

Den vackraste platsen i lärdomsstaden Lund är »Botan« en botanisk trädgård med intressanta växter från jordens alla hörn. I denna praktfullt illustrerade bok tas vi under sakkunnig ledning med på en promenad genom fuktdrypande regnskogar, kryddoftande medelhavssnår och torra öknar, vi slår oss ned vid solspeglande näckrosdammar och beundrar träd som det växer tulpaner på allt inom murarna kring »Lunds gröna hjärta«.
Ord och bild för oss nära kottepalmer, blommande kaktusar, djävulsnässlor, skunkkallor, insektsätande växter och orkidéer i de mest häpnadsväckande former och färgkombinationer. Samtidigt som vi får veta mycket om växters anpassningar i olika miljöer träder färgstarka personer fram ur historien, inte minst den lundensiska. I växthus och rabatter möts botanik, kulturhistoria, äventyr och ett ständigt skiftande färgspel.
»Det gröna hjärtat« är ett fyrverkeri av fotokonst och berättarglädje en önskebok för alla som är intresserade av växter, trädgårdar och historia.

Samhället som tanke

samhallet_som_tankeGlimtvis har vårt släkte kunnat fånga kärnan: ”… vad livet är och var hitom tanken och bortom samhället: i det tankfulla betraktandet av en bergart som är vackrare än allt vi lyckats producera eller i förnimmelsen av en liljas doft som ger oss mer än alla visa böcker eller i den tålamodsmättade, lugna och ömsesidigt förlåtande blinkning man ibland i plötsligt samförstånd kan växla med en katt” (Claude Lévi-Strauss slutord i Spillror av paradiset).

Tanken, samhället, geologin, liljan och katten har alla sin plats i Christer Lindbergs framställning av Lévi-Strauss liv och vetenskapliga gärning. Han placerar Lévi-Strauss verk i skärningspunkten mellan den franska sociologin, företrädd av Emile Durkheim och Marcel Mauss, och den amerikanska kulturantropologin såsom den formades av Franz Boas.

Genom Christer Lindbergs tolkning och redogörelse för Lévi-Strauss samlade produktion leder ett spår bakåt till de stora filosoferna och viker av från samhällsvetenskapens huvudfåra i riktning mot konstens och estetikens värld. Resultatet blir ett collage där Montaigne och Rousseau tillsammans med Baudelaire, Breton och Ernst bildar ett antropologiskt ramverk av regnskogar, släktträd, myter och magi.

Boken har fått en fin recension i Svenska Dagbladet! Omnämns också i samband med Lévi-Strauss sorgliga frånfälle i Sydsvenskan.

Parisisk serenad

Parisisk_serenadParis – kärlekens stad. I denna fotobok visar Christer Lindberg ett hundratal (95 s/v och 5 tonade) stämningsbilder tagna mellan 1983 och 2008. Låt fotografierna tag dig med till parkerna och de berömda avenyerna, slå följe på vandringarna längs Seinen och kika in de vackra gamla passagerna. Minnen möter nutid i en fotografisk tradition som går tillbaka till Brassaï och Doisneau såväl som den eviga friden för Edith Piaf och Jim Morrison.

Pris: 250:- inkl. moms och porto

Beställ boken genom att skicka e-post till christer@indis.se

Nya antropologiska porträtt

nya_antrologiska_portrattI en samling biografiska essäer får vi på nytt möta kvinnorna och männen bakom de stora verken om mänskligheten, bland andra Franz Boas, Margaret Mead, Ruth Benedict, Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Edmund Leach, Claude Lévi–Strauss, Pierre Bourdieu. Odyssén i tid och rum spänner över två sekel från Amazonas och Bali till universitetsvärlden i Oxford, New York och Paris. Nya antropologiska porträtt är en bok för grundutbildningen i kultur- och socialantropologi men bjuder också på spännande möten med sociologi, psykologi och religionsvetenskap, vilket gör den relevant för alla med intresse för de humanistiska och samhällsvetenskapliga områdena.

Marley – Lejonets frihetssång

marleyDenna biografi om Bob Marley är berättelsen om en liten stor man. Boken riktar sig till den som vill veta mer om Marley och hans sånger och skildrar också det samhälle och den kultur som formade Marley och reggaemusiken.

Marleys dramatiska liv skildras mot bakgrund av det politiska och sociala våldet på Jamaica: hur han från att ha varit en ligist och slagskämpe i Kingston blev en symbol för kampen mot orättvisorna, de lidandes och fattigas röst i världen.

Bob Marley blev reggaemusikens superstjärna och väckelseprofet för rastafarianismen, en religiös rörelse som många velat avfärda som en bisarr lära om marijuana och dyrkan av den afrikanske despoten Haile Selassie I. Christer Lindberg visar att det grundläggande budskapet i musiken i stället är visioner om frihet, broderskap och solidaritet.

Vi får följa hur de stora sångerna växte fram — “I  Shot The Sheriff”, “Get Up, Stand Up”, “No Woman, No Cry” och alla de andra klassikerna. Christer Lindberg tar oss också med till de berömda konserterna på Roxy i Los Angeles, Madison Square Garden i New York — och Gröna Lund i Stockholm.

Schamanen

schamanenKurzbeschreibung
Dieses einzigartige, durchgehend illustrierte Kompendium schamanistischer Lebenswelten beleuchtet einen geheimnisvollen Komplex aus Glauben, Mythen und Ritualen, der in Europa und Asien, Nord- und Südamerika verbreitet ist. Dabei ist der Schamane ein Mittler zwischen der Welt der Menschen und der Welt der Geister. In ekstatischem Zustand verlässt der Schamane seinen Körper und unternimmt Reisen in die Unterwelt, den Himmel oder in Meerestiefen. Als Heiler sucht er die Seelen Erkrankter und bringt sie zurück, als Seelenführer begleitet er die Seelen der Verstorbenen ins Jenseits. Auch als Wahrsager, Leiter der Opferzeremonien und Sänger sind seine Tätigkeiten eng mit dem Alltag der Menschen verbunden.

Der Verlag über das Buch
Das einzigartige Standardwerk über die faszinierende Welt der Schamanen

Der Band NORD- UND SÜDAMERIKA bietet einen Überblick über die Weiterentwicklung der schamanistischen Vorstellungen aus Europa und Asien und spürt die zentralen Themen des amerikanischen Schamanentums auf: die Heilungstechniken, die Initiationsriten, den Gebrauch von Masken, die Bedeutung von Musik, heiligen Orten und halluzinogenen Pflanzen, die Riten der Reinigung und Heilung.

Den gode och den onde vilden

vildenAntropologen Christer Lindberg skildrar i denna bok västerlandets framställningar av indianer alltsedan Columbus dagar och sätter in våra föreställningar om dem i ett historiskt sammanhang. De enkla stereotyperna av den gode och den onde vilden präglas inte bara av förakt och nedvärdering utan också av beundran, avund och rädsla. Lindberg diskuterar fängslande förhållandet mellan “indianen” som negativ och positiv referensgrupp och den framväxande självbilden av västerlandet som världens civiliserade centrum. Ytterst är boken en studie i vem som haft makten att definiera det främmande under århundrandens lopp.

Erland Nordenskiöld: Ett indianlif

indianlifErland Nordenskiöld, son till den berömde Adolf Nordenskiöld, Nordostpassagens upptäckare, var liksom sin far forskningsresande, men hans blickar riktades mot sydligare områden. Han startade sin karriär som zoolog med en resa till Patagonien 1899. Under följande expeditioner till Argentina, Bolivia och Peru kom dock hans intresse att allt mer koncentreras till den indianska befolkningen – med den självpåtagna rollen som etnograf och arkeolog. Totalt gjorde han sex mycket spektakulära forskningsresor och kom att bli en av sin tids främsta experter på Sydamerikas indianer.

I Sverige gjorde Erland Nordenskiöld karriär som museiman i Göteborg där han specialiserade det etnografiska museets samlingar till Sydamerika. Museet var på 1920-talet ett av de ledande i världen på detta område. År 1924 blev han professor i antropologi vid Göteborgs högskola. Men mest känd och i det närmaste folkkär blev Erland Nordenskiöld för sina populärvetenskapliga böcker, Indianlif (1910), Indianer och Hvita (1911) och Forskningar och äventyr i Sydamerika 1913–14 (1915), som alla blivit klassiker. I dessa skildringar av forskningsresandets vedermödor blev han en av de första att avslöja de övergrepp som skedde mot den indianska befolkningen vid den här tiden.

Erland Nordenskiöld – En antropologisk biografi

norden1Baron Erland Nordenskiöld was born on July 19th, 1877. As a son of the great explorer Adolf Nordenskiöld he was predestined to follow the road of scientific pursuit. Moving from the field of the natural sciences to anthropology, Nordenskiöld took the chair as professor of “general and comparative ethnography” in the early 1920’s. This position at the University of Gothenburg marked the beginning of modern anthropology in Sweden.

Multiculturalism and nationhood in Canada

multicul1This study is an attempt to bring together three different perspectives on the question whether multiculturalism is a feasible option for a modern state containing several ethnic groups and cultures. The major part of this study is empirical, consisting of a case study of the relationship between multiculturalism and nationhood in Canada. The empirical part is divided in two, one written by anthropologist Christer Lindberg and focusing on Canadian Indians, the other by sociologist Svante Lundberg, discussing the impact of nationalism in Quebec on the political landscape of that province. In addition to these two empirial chapters, the study includes a critical analysis of multiculturalism as a normative principle, written by moral philosopher Per Bauhn.

Antropologiska porträtt 2

antropologiska portratt 2I en samling biografiska essäer får vi på nytt möta kvinnorna och männen bakom de stora verken om mänskligheten: Ruth Benedict, Gregory Bateson, Margaret Mead, Pierre Bourdieu m.fl. Odyssén i tid och rum spänner den här gången över fem sekel från Amazonas och Bali till universitetsvärlden i Paris. Varje porträtt har ambitionen att väva samman den skildrade antropologens(eller proto-antropologens) liv och verk.
Antropologiska porträtt 2 är liksom sin föregångare en populär framställning som riktar sig till alla med intresse för de humanistiska och samhällsvetenskapliga områdena. Dess översikter och aktualisering av en rad teoretiska inriktningar inom socialantropologin gör dessutom boken till ett värdefullt komplement inom disciplinens grundutbildning.

The Trickster, or it takes more than fieldwork to become a culture-hero of anthropology

by Christer Lindberg
© “It takes more than fieldwork to become a culture-hero of anthropology – the Story of Rafael Karsten.” Anthropos, 90, 1995.

Pioneering in the field of anthropology has proved to have been a multifacetted work, as has been shown by the historical writings of Firth, Kuklick, Kuper, Ortner, Stocking, Urry and others. It is quite obvious that the history of our discipline, both theoretically and practically, is a very complex one, far more diverse than our basic teachings seem to imply. Therefore, one must ask why the work of some of our “forefathers” has become immortal, while most of the late nineteenth century or early twentieth century scholars has faded into obscurity. My intention is surely not to answer this important and complex question in full. This presentation of a comparison between two anthropologists making their major fieldwork at the same time, i.e. during the raging of World War I, is a rather a suggestion for a continuing research into the matter. One of these anthropologists situated himself in the South Sea Islands, while the other penetrated the wilds of Ecuador. The first one was destined to make himself a culture-hero of anthropology, while the undertakings of the other were soon to be forgotten. Yet, in the process of pioneering a new field of science they were doing more or less the same thing.
The how’s, why’s and about’s concerning Bronislaw Malinowski’s fieldwork, in New Guinea 1914-15 and the Trobiand Islands in 1915-16 and 1917-18, are so well-known that there is no point of repeating it here. His call from the wilds – Grasp the native’s point of view – is as famous as Jack London’s! Malinowski set up his claims for scientific field-work in Argonauts of the Western Pacific, in his own words making it “far above even the best amateur production” (1922/1953:17). Scientific labour in a field so far only prospected by the curiosity of amateurs, as Malinowski puts it, brings “Law and order into what seemed chaotic and freakish” (ibid:9). He continues:

Our considerations thus indicate that the goal of ethnographic field-work must be approached through three avenues:

1. The organisation of the tribe, and the anatomy of its culture must be recorded in firm, clear outline. The method of concrete, statistical documentation is the means through which such an outline has to be given.
2. Within this frame, the imponderabilia of actual life, and the type of behaviour have to be filled in. They have to be collected through minute, detailed observations, in the form of some sort of ethnographic diary, made possible by close contact with native life.
3. A collection of ethnographic statements, characteristic narratives, typical utterances, items of folk-lore and magical formulae has to be given as a corpus inscriptionum, as documents of native mentality.
(ibid:24)

Image

With these words Bronislaw Malinowski did not only promoted his own fieldwork, but also set the standards for years to come. A long time after Malinowski’s death A Diary in the Strict Sense of the Term (1967) was published. Even with an apologizing introduction by Raymond Firth this diary of Malinowski threw shock-waves into the field of anthropology. At first it stirred up emotions, but soon it was integrated into a wider and constructive debate concerning the very basics of our discipline. Whether one was disillusioned by these revelations or regarded them as an important event in the history of anthropology, Malinowski was once more in the spotlight, making sure that his Trobiand studies will not fade away. Like the famous Trickster in Native American mythology, his right-doings will forever enrich our discipline, while his wrong-doings may serve as our point of departure.
Malinowski gained his fame and recognition through the many excellent examples of ethnographical writings, but also through his contributions to the method of field-work. (As a theoretician he was clearly overshadowed by his rival Radcliffe-Brown.) Adam Kuper introduces his portrait of Malinowski with the following statement: “Malinowski has a strong claim to being the founder of the profession of social anthropology in Britain, for he established its distinctive apprenticeship intensive fieldwork in an exotic community.” Kuper also quotes one of Malinowski’s “most distinguished students” who remarked that “he claimed to be the creator of an entirely new academic discipline” (1989:1). In an essay treating the emergance of British anthropology George W. Stocking says that Malinowski’s work “…involved a shift in the primary locus of investigation, from the deck of the mission ship or the verandah of the mission station to the teeming center of the village, and a corresponding shift in the conception of the ethnographer’s role, from that of inquirer to that of participant “in a way” in village life” (Stocking 1983:93). Sanjek and others put forward similar conclusions (Sanjek 1990).

Yet,  any reviewing of the historical material at our disposal makes it clear that there had been a considerable shift towards participant-observations years before. “The demand for professional fieldwork was the motive force behind the Cambridge expedition to the Torres Straits in 1898-9, organized by Haddon and including Rivers, Seligman and Myers” (Kuper 1989:5-6). Haddon moved from armchair theorizing to field surveys, speaking of “the intensive studies of limited areas”. Rivers coined the “genealogy and concrete method”, leaving surveys behind in favour of intensive fieldwork. The shortcomings of Rivers and Haddon, however, were simply that they never really managed to leave the verandah. In addition, Rivers the investigator, was still more an inquirer than an observer (Stocking 1983:91). In addition, Rivers, Seligman and A. R. Brown (Radcliffe-Brown) carried out field expeditions to India,  Sudan,  Melanesia and other places during the first decade of the 20th Century (Kuper 1989:6). Although from different anthropological traditions we may also add such names as Frank Cushing, Franz Boas and Erland Nordenskiöld. In the United States, Cushing and Boas, some thirty years before Malinowski, had left the ship or verandah – Boas travelling in Innuit country and Cushing spending more than four years in Zuni pueblo. Both did participate and observe, Cushing learned to speak Zuni and even managed to be introduced into the secrecy of the tribe’s Bow Priesthood. He “assumed a style of participant-observation far different from that of his Smithsonian colleagues…”(Sanjek 1990:189). Contributing as well to the new style of participant-observations was the Swedish pioneering ethnographer Erland Nordenskiöld. He certainly placed himself in the midst of the native village – observing the every-day life from the campfire, participated in drinking-parties, got tattooed by his Indian friends, etc. Nordenskiöld’s failure as an important field-worker is due to the survey-character of his work, moving from tribe to tribe, and, of course, not learning the language of the people he was studying.
So far we have managed to establish that several researchers in the early days of anthropology contributed to the modern concept of field-research. None of them, however, was able to equal Bronislaw Malinowski for one reason or another. Either they spend only a limited time in the field, did not learn the language, did not really participate in the life of the natives, or failed to produce monographs of high quality. Now, lets turn our attention to a person who, like Malinowski, fulfilled these requirements. My heading states that it takes more than a fieldwork to become a culture-hero of anthropology, and I intend to devote the remaining part of this article to illustrate such a claim. However, before proceeding, I will like to point out that the following comparison is not in any way an attempt to disregard or devaluate Bronislaw Malinowski’s contribution. Furthermore, I do not intend to present yet another account of the history of British anthropology, with all its diversity in a natural, legal and classic background. To follow is a piece of Finnish anthropology in a global context. As such, it is simply a call for a closer examination and further understanding of our discipline’s history.

George Stocking, in his discussion regarding the myth-history of British anthropology pays some attention to the “intensive study of limited areas”, and observes the gathering of Malinowski, Charles Seligman and Anglo-Finnish sociologist Edward Westermarck at the London School of Economics. He also notes the presence of two young Finns: Gunnar Landtman and Rafael Karsten. Landtman executed fieldwork in New Guinea and Karsten is credited for an extensive and difficult fieldwork in South America by Stocking (1983:81-82). Both of them seems to taken farewell from the international arena as they went back to Finland to take up professional positions. From his solely british perspective, Kuper notes the influence of Seligman and Westermarck, but does not at all mention neither Karsten nor Landtman. This is also the case in major reference works, such as Marvin Harris’ The Rise of Anthropological Theory. The failure of Karsten’s and others in the group “is perhaps in part a reflection of biographical accident and institutional circumstance,” Stocking concludes (ibid:84). As he does not pursue the case of Rafael Karsten any further, I would like to take his “perhaps in part” as a point of departure.
Rafael Karsten was born in 1879 at Kvelax in Österbotten, close to the city of Vasa in Finland. He drifted away from the family tradition of priesthood, which his parents so eagerly pursued him to follow – only to deal with religion from an opposite point of view. At the University of Helsinki, he began to study philosophy and did later turn to sociology. In 1905 he presented his doctoral dissertation, entitled The Origin of Worship: A study in primitive Religion. For some years he travelled around Europe, taking courses in Germany, England and France. In 1911 he went on his first fieldtrip, to the Gran Chaco area in the Bolivian-argentinean borderland. In 1916-19 he returned to South America, moving his area of studies to the amazonian region of eastern Ecuador. He made further trips in 1928-29, 1937, 1946 and 1951, all together amounting to some nine years in the field (Karsten 1953). His last journey to South America, took place at the age of seventy-two. Invited to the 400-year celebration of the San Marcos University in Lima, Karsten proceeded into the jungle of eastern Peru in order to study the Shipibo Indians. Five years later he died of an heart attack, in the midst of writing a new comparative study pertaining to the religion of the South American Indians (Karsten-Sveander 1993; for a further description of the life and works of Rafael Karsten see Acta Americana, Vol 1, No 2, 1993).

In the following I will more or less concentrate the discussion to the fieldwork Karsten was undertaking in 1916-19, i.e. the beginning, and the most important part, of his Jivaro studies. He continued his field-research among the Jivaro in 1928-29, and again in 1946-47. The last period he was mainly cross-checking old information, and adding to his knowledge on Indian medicine and healing herbs (Karsten 1953). Conditions for doing fieldwork in South America were always quite troublesome and connected with hardship and danger, as already Nordenskiöld had noted. Before long, Karsten faced both infections and the danger of starvation (GEM RF/EN 5/8/17). In addition to the non-existence of roads, terrible floods, insects, difficulties in carrying supplies, etc., one has to understand that most parts of South America in that period were outlaw country. Everywhere, the lone anthropologist was taking the risk of being killed, either by hostile Indians or by white bandits. In fact, a companion of Nordenskiöld was murdered during his expedition in 1913-14. No such grave incident occured this time, but indeed a bag containing fieldnotes and photos was stolen (GEM RF/EN 9/15/18). As Nordenskiöld previously had experienced, Karsten felt that the presence of a white man in an Indian village was met with suspicion. Pressing the Jivaro’s “invitation” as much as possible, one was able to stay a little more than a week at the same place. Any occurrence of sickness or grave accident was surely to be blamed on the outsider.
Karsten managed to turn this problem into his own advantage by moving from one group of families to another, thus gaining the opportunity to crosscheck every piece of information he had gathered. Furthermore, the Indians were seldom as relaxed and outspoken as when they were sitting in the canoe or having a rest at a temporary camp. “Even when travelling I had thus good opportunity of studying Indian psychology and of making inquiries concerning native customs and beliefs” (Karsten 1935:17). From letters and journals we are able to follow his extensive travels throughout the interior parts of Equador, starting in August 1916 and continuing until August 1919. Of course, being constantly on the move, over widespread areas in a tropical forest, meant incredible hardships.

The linking of Bronislaw Malinowski with Rafael Karsten does not only spring from the fact that they were making fieldwork simultaneously – they also shared a theorethical and methodological background in Edward Westermarck’s school of sociology. Stocking (1987), as well as Kuper (1989) outlines Durkheim’s and Westermarck’s theoretical influence on Malinowski. Thornton & Skalnik take this somewhat further by crediting the Finnish Sociological School with “improvement of the method as well as an extension of the point of view” (1993:259). On the other hand, Ragnar Numelin claims that the gatherings of Westermarck, Karsten, Landtman and Malinowski in the reading room of the British Library meant a great deal more. He labels Karsten as well as Malinowski as “Westermarck’s pupils” (Numelin 1941:280). From a Finnish point of view, it were Westermarck’s ethno-sociological studies in Morocco – spread over ten years and lasting for considerable periods – that set a new standard for fieldwork. Although Karsten later criticized some of the fundamental conceptions in Westermarck’s “sociology of marriage”, he clearly expressed his methodological indebtedness. As a matter of fact, Westermarck, and not Haddon, is in the Finnish tradition credited for the device of “intensive studies of limited areas”.
Rafael Karsten made himself acquainted with fieldwork practice by going to Bolivia in 1911, an expedition lasting for almost two years (although actual fieldwork seems to have been of a much lesser period). During this initiation in fieldwork, he was in close contact with Erland Nordenskiöld, who considered Karsten’s work in Gran Chaco a continuation of his own. An excited Nordenskiöld pointed out that we at last have a trained sociologist going to South America. And indeed, Karsten’s work, The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco, became different from that of Nordenskiöld’s, with its emphasis on social life, religious beliefs, concepts of the soul, etc. As a collegue of mine has remarked, Nordenskiöld was the great collector of ethnographical data, while Karsten turned out to be a keen interpretor of such data. A few years later, Nordenskiöld once more took a stand for Karsten’s fieldwork – this time by giving him financial support. It was the beginning of his studies on Jivaroan culture, a task that stayed with him for the rest of his life.

The Jivaro, or actually the four more or less autonomous and distinct cultures of Shuar (Jivaro proper), Achuar, Aguaruna and Huambiza, occupies an area stretching from the lower eastern slopes of the Andes to the Amazonian lowlands (i.e. northern Peru and southeastern Ecuador). When Karsten arrived to the field in the summer of 1916, he had a clear vision of the work to be done. First of all, the aim of his studies was to encompass and get close contact with all the known groups belonging to the Jivaroan linguistic stock, including those groups who have had very hostile feelings towards white men. Establishing a base camp at the outskirt of a settled area, he made expeditions into the deeps of the tropical forest for some four or five months, returning to base for a week or two, then getting out in the field again (GEM RF/EN 1/19/16). In addition, his aim was to study the social organization together with customs and beliefs (Karsten 1935:18). “…I do not aim at giving merely a purely descriptive ‘ethnographical’ account of the customs of the Indians but am endeavouring, as far as possible, to get to the bottom of these customs – in other words, to explain the primitive line of thought upon which they are based” (1964:9). In his theoretical evolutionary framework, primitive beliefs were deeply connected with social structure. Due to his contract with Nordenskiöld and the Museum of Gothenburg, he also had to make ethnographical collections.
“I started learning the Jibaro language from the very beginning,” he wrote. It was obvious to him that any thorough study of a foreign culture demanded knowledge of the language (1935:17). Although his presense sometimes was regarded with suspicion, he found the Jivaro “…as a rule excellent informants, very willing to tell almost everything I asked them about, and accurate even in small details” (ibid:17). As informants he usually chose eldery persons, both men and women. However, he considered direct observation more important than the information he gathered from informants, especially since he was trying to penetrate all the imaginary stories surrounding the head-hunting practices of the Jivaro. “Although I have been present at the most important feasts of the Jibaros and know much from personal experience, there are still of course certain customs which I have not witnessed with my own eyes but only know through the accounts of the Indians. In such cases I always tried to verify the statements of one informant by those made independently by another…” (ibid:17).
Including his return to Ecuador in 1928-1929, Karsten spent four years in western Amazonas, three of them in “close contact” with the Jivaro groups. His first major monograph appeared in 1920 – Blodshämnd, krig och segerfester bland jibaroindianerna i östra Ecuador, which in a more concentrated form was translated into “Blood Revenge, War and Victory Feasts among the Jibaro Indians of Eastern Ecuador” and published as bulletin 79 by the Bureau of American Ethnology. Other scientific reports included “Mitos de los Indios Jíbaros (Shuará) del Oriente del Ecuador” (1919), “La lengua de los Indios Jibaros del Oriente del Ecuador” (1921), and “The Religion of the Jibaro Indians of eastern Ecuador” (1922). For a larger audience, Karsten presented his South American experiences in Bland indianer i Ecuadors urskogar (1920) and Huvudjägare och soldyrkare (1929). Some of his Jivaro material did also appear in his major work on primitive religion, The Civilization of the South-American Indians With Special Reference to Magic and Religion (1926), making a case against the theories of animatism (R. R. Marett) and pre-animism (K. Th. Preuss).
The magnum opus of Karsten’s writings, at least in the field of anthropology, is The Head-hunters of Western Amazonas, which was published in 1935. It was the first throrough study of the Jivaroan tribes, and indeed, it was also among the most complete monographs ever presented in the field of South American anthropology. Karsten himself did realize that his participation in the tsantsa festival opened a whole new way to understand Jivaro society. In a letter from the field, he confessed that the given opportunity was a strike of pure luck – on the other hand, participation demanded that he subjected himself to the drinking habits of the natives. The festival lasted for two weeks with only few intervals for resting the body (GEM RF/EN 5/8/17).

Although covering most aspects of the every-day life of the Jivaro, including social and political organization, hunting, trade, agriculture, material culture and language, most of Karsten’s writings centers around their head-hunting practices. No doubt, he found this form of ritual warfare so central in their universe that it affected every aspect of their life-way. It was manifested in intra-tribal as well as inter-tribal wars, and had resulted in blood feuds that were continually reproduced. Every single stage of the warfare procedure was ritually manifested. It started with Enéma – a dialogue between two warriors carried out with body and spear. The raid itself could be carried out by a larger group or a single man looking for blood revenge. The aim was killing of the enemy and the cutting of his head. Back in the village, a successful raid was followed by purification rites – numbuimartinyu – and the shrinking of the head, or tsantsa. Eventually, the circle was closed with the large tsantsa-feast, divided into suamartinyu (preliminary feast) and einsupani (the final feast), altogether lasting four days and nights. Besides outlining a very complex cosmology, Karsten did his best to arrive at a more pragmatic explanation. In addition to religious and moral questions, he found that the Jivaro were trying to uphold an extreme form of social liberty. Central was their conception of the human soul, as well as the notion of certain kinds of illnesses as the result of witchcraft. As Malinowski pointed out with regard to primitive societies in general, Jivaro warfare was not chaotic and freakish. The only way to prevent an enemy from harming you was to capture his soul – a power that was concentrated to his head and hair. With his shrinked head hanging on the breast, the Jivaro brave had captured the soul and ritually secured the existence of his own group.

One must ask why Rafael Karsten failed to establish himself as one of those who really have contributed to the methodological aspect of our science. The answer if of course complex, but at least three factors must be taken into consideration. First, Karsten did not promote his fieldwork in the same way as Malinowski. Secondly, we must pay attention to institutional circumstances. Last, but not least, Karsten managed to make himself known as a harsh opponent in theoretical disputes due to his, sometimes really severe, criticism of colleagues. Problematical were also the evolutionary principles that directed his research. It is important, however, not to regard Karsten as obviously peripheral – throughout his life he participated in the international debate. The volumeous correspondence to scholars in Britain, Germany, United States, France and elsewhere is a lasting proof for such a claim.
It is, however, difficult to treat these circumstances separately, as they constantly tend to overlap each other. We may start with the most outstanding characteristics in the personality of Rafael Karsten: honesty, outspokenness and temper. His daughter, Eva Karsten, admits that he could never hide his feelings: if he liked somebody he told him or her so, and if he disliked somebody he also put it forward in a straight way. His way of making such statements, often connected with an aggressive vocabulary, offended a number of his contemporary colleagues. As Ragnar Numelin points out, he was treating his scientific opponents harshly, but only because he demanded the same carefulness of others as he himself displayed (Numelin 1958:14). In addition he held a quite simplistic view of the absolute objectivity of science: “…its only aim is scientific truth” (Karsten 1954:32). In practice, this meant that he did not in any way promote his own work. He did not come up with some new and colourful expression like grasp the natives point of view, but hold on to Haddon’s (or Westermarck’s) old phrase, the intensive studies of limited areas. Karsten respected the writings of Malinowski as a “couple of good monographs” (Karsten 1945:166), but he could not understand his promotion strategies. All this talk about capturing a situation, he wrote, is just a method that is self-evident for every trained field-researcher. He felt that Malinowski’s way of putting the title Sexual Life of the Savages on the cover, and first in the front-page admit that it was actually the sexual life of those savages living North-Western Melanesia, was a dubious way of mispresenting the facts. As a matter of fact, he considered it a grave misuse of the methodological norms that Malinowski was claiming reputation for. At a meeting in London, Karsten asked Malinowski why he had used such a misleading title. With his gentle smile Malinowski replied that one has to secure a selling title (Karsten 1946:368). We must indeed refute this “mania” of generalization, so common in the field of sociology, Karsten insisted in his historical outline of the discipline (1945:167).

As Malinowski was doing everything right in order to establish his reputation, Karsten was heading in the opposite direction. He got involved in a number of unnecessary polemical debates with Nordenskiöld, Wassén, Rivet, Koppers, Heyerdahl, and others. In addition, he managed to stir up hostile feelings at home as well. Karsten retired from the University of Helsinki in 1948 (Runeberg 1976:60). Two years before his death an old and bitter Karsten sharpened his pen once more – this time in order to save his own work. In the major reference work Handbook of South American Indians, edited by Julian H. Steward and published as a bulletin of Bureau of American Ethnology, he considered his Jivaro studies as either ignored or made the subject of unjustified criticism. “In the beginning of this century, or until I started my own studies of these Indians, the Jibaros were one of the most unknown tribes of western Amazonas,” Karsten wrote (ibid:7). “As the first and only white man I have, during the 400 years that the Jibaros have been known, been present at their famous victory feast (Einsupani) from the beginning to the end, studying the countless rites connected with it in every detail….The undertaking…was not without danger…it nearly cost my life” (ibid:14). Regarding the studies of Matthew Stirling, Karsten blamed them for being extremely superficial – this authority of the Jivaro tribes had acquired no knowledge whatever of the language spoken by the Indians (ibid:10). Karsten went as far as comparing a part of Stirling’s  discussion on shamanism with his own text – indirectly accusing the latter of copying his text. “No reference is made to my work and there is no indication whatever that Stirling’s…[text] is almost word for word borrowed from it” (ibid:25). He was, of course, also disappointed as Alfred Kroeber ignored his studies in the chapters relating to the Argentine and Bolivian Chaco. “I stayed in this region nearly two years (1911-1913) devoting particularly attention to social organization and religion of the natives” (ibid:5).

Returning to the institutional factors involved in the remarkable success of Malinowski in comparison with Karsten, we face a situation that can be parallelled to a centre-periphery structure. The field of anthropology was institutionalized in the university curriculum in Great Britain – it even had a famous tradition with Tylor and Frazer. In the international hierarchy of universities, the Scandinavian institutions were not to be counted among the foremost. The institutional factors do, of course, also include means for securing financial support, anthropological associations, journals, etc. Malinowski was not only located in one of the university centers of Europe, he was also in the middle of the anthropological field. On the other hand, Karsten as well as Nordenskiöld, faced severe difficulties when trying to gain local recognition for their ethnographical studies as symbolic knowledge. Nordenskiöld, who secured his field of work within museums, did not obtain a university position until he had become internationally famous. Meeting the same kind of problems, Karsten struggled to expand the borders of Finnish sociology (sometimes by labelling his work ethno-sociology, etc.). While the formation of university disciplines in the periphery sector frequently did seek inspiration from London, Paris and Berlin, the reverse was seldom the case. Of course, these relations of power did also contribute to the fact that the scientific reports from Scandinavian universities did not really enter the international arena. In his remarks regarding Handbook of South American Indians, Karsten criticized the tendency to ignore sources of peripheral origin: “…I have remarked that several important publications of mine and the result of my investigations have been ignored in the handbook…The tendency, appearing not only in the U.S.A. but also elsewhere, to mention, in anthropological works, preferably publications of own country-men and to ignore works of ‘outsiders’, independent of their scientific value, is to be severe censured. Science is international, its only aim is scientific truth. The nationality of the author is of no importance” (ibid:31-32). The immanent structure of power was immediately striking back – even before his criticism had been published. Several scholars in the Finnish Academy of Science, deeply concerned with what they perceived as an offense against the Smithsonian Institution, did their best to prevent “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America” from ever reaching the press. Karsten’s replied by turning in his resignation from the society on October 5th, 1954 (manuscript 1954).
Finally, we have the obvious factor of the ambition to secure the continuation of one’s scientific contribution – the establishment of a ‘school’. Here Malinowski succeded, while Karsten once more failed. “The medium of transmission for Malinowski’s fieldwork practice was his LSE seminar, which began in 1924. Here the reading aloud of Malinowski’s writing projects, as well as his pontifications on methods and fieldnote analysis, set standards his students would attempt to meet, and surpass” (Sanjek 1990:232). Malinowski was followed by E. E. Evans-Pritchard, Raymon Firth, Gregory Bateson, Edmund Leach, and others….
A number of daring researchers has been totaly overshadowed by the greatness of men like Bronislaw Malinowski – scholars that deserves an important place in the history of our discipline. Rafael Karsten is only one of many.

*****

Sources

Harris, M.
1968        The Rise of Anthropological Theory. Harper Collins Publishers. New York.

Karsten, R.
1919        “Mitos de los Indios Jíbaros (Shuará) del Oriente del Ecuador.” Edición especial del No 6 del Boletin de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos.

1920a        Bland indianer i Ekvadors urskogar. Del 1. Söderström & Co
förlagsaktiebolag. Helsingfors.

1920b        Blodshämnd, krig och segerfester bland Jibaroindianerna i östra     Ecuador. Holger Schildts förlagsaktiebolag. Helsingfors.

1920c        “Contributions to the Sociology of the Indian Tribes of Ecuador. Three     Essays.” Acta Academiae Aboensis. Åbo.

1921        “La lengua de los Indios Jibaros del Oriente del Ecuador.” Översikt av Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar, LXIV, Avd. B, No 2.

1922        “The Religion of the Jibaro Indians of Eastern Ecuador.” Boletin de la Academia Nacional de Historia, Vol IV, Nums 10 y 11.

1923        “Blood Revenge, War and Victory Feast among the Jibaro Indians of Eastern Ecuador.” Bureau of American Ethnology, Bulletin 79. Washington.

1926        The Civilization of the South-American Indians. With Special Reference to Magic and Religion. Kegan Paul. London.

1929        Huvudjägare och soldyrkare. Cederström & Co. Helsingfors.

1935        The Head-Hunters of Western Amazonas: The Life and Culture of the Jibaro
Indians of Eastern Ecuador and Peru.  Societas Scientiarum Fennica.
Helsinfors .

1945        Grunddragen av sociologiens historia. Lovisa. Helsingfors.

1953        “Nio års etnologiska fältforskningar i Sydamerika”. Nordenskiöld-Samfundets Tidskrift.

1954        “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South     America”. Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum     Litterarum. Vol XIX, No 5.

Karsten-Sveander, M.
1993        “Rafael Karsten (1879-1956)”. In Antropologiska porträtt, edited by Christer Lindberg. Studentlitteratur. Lund.

Kuper, A.
1989        Anthropology and Anthropologists. Routledge. London & New York.

Malinowski, B.
1922        Argonauts of the Western Pacific. Routledge & Kegan Paul, Ltd. London.

1929        The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. Routledge & Kegan Paul, Ltd. London.

Numelin, R.
1958        “Rafael Karsten: Minnestal hållet vid Finska Vetenskaps-Societetens möte den 16 december 1957”. Societas Scientiarum Fennica: Årsbok-Vuosikirja. Vol XXXIII.

Runeberg, A.
1976        “På spaning efter den tid som flytt”. Finlands Antropologi, Vol 2.

Sanjek, R.
1990        “The Secret Life of Fieldnotes”. In Fieldnotes: The Making of Anthropology, edited by Roger Sanjek. Cornell University Press. Ithaca & London.

Stocking, G.W.
1983        “The Ethnographer’s Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski”. In Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by George W. Stocking, Jr. The University of Wisconsin Press. Madison & London 1983.

1987        Victorian Anthropology. The Free Press. New York & London.

Thornton, R. J. & Skalník, P. (eds)

1993        The early writings of Bronislaw Malinowski. Cambridge University Press. Cambridge.

Manuscript Sources

GEM        Göteborgs Etnografiska Museum, Gothenburg, Sweden.

Karsten, R.    “Till Finska Vetenskaps-Societeten, 1954.” Copy of letter. Private collection:
Eva Karsten.

Schamanens vandring i indianland

Christer Lindberg

© Publicerad i Schamaner: Essäer om religiösa mästare, edited by Thomas P. Larsson. Bokförlaget Nya Doxa. Falun 2000.

 

 

 

 

“Jag kunde inte sova på grund av oljudet. Därför svepte jag en filt runt kroppen och begav mig ut i skogen, till platsen för deras nattorgie. Jag kröp samman intill medicinhyddan för att överblicka vad som pågick. Det hela upphörde omedelbart och medicinmannen ropade att det fanns en vit man närvarande. Hur det kunde vara möjligt förstår jag inte – det var kolmörkt och mannen var instängd i ett litet tält utan något synligt titthål.”

Inledning

Händelsen utspelades i saulteaux-indianernas land 1848 och mannen som gjorde anteckningen var konstnären Paul Kane. Minuterna innan Kane kom fram till platsen hade tältpålarna skakat våldsamt och tältduken lysts upp av kraftiga ljusstrålar samtidigt som vilda skrik blandats med ljudet från en skallra. Det skakande tältet! Kane försökte övertyga sina läsare om vilka farliga krafter som var i omlopp genom att berätta om en kanadensare som sedan han smygtittat under tältduken aldrig återvunnit sina sinnens fulla bruk.

Likt Kane häpnade indianagenten Henry Rowe Schoolcraft när han för första gången konfronterades med chippewaindianernas ”förunderliga vidskepelser”. Samma förvåning sattes på pränt av armékaptenen John Gregory Bourke när denne förstod att apachespejare kunde ”se och lokalisera” fienden i en dans runt lägerelden. ”Botgöring, självkontroll och demonstration av mod” var de uttryck som pälshandlaren Alexander Henry tog till när han 1806 skulle redogöra för ”Big Bellies, Mandanes och Saulteurs” visionssökande vilket innebar att en naken ung man i ensamhet sökte sig till en högt belägen kulle där han utan mat, vatten och sömn tillbringade flera dygn. Hans enda medhavda utrustning utgjordes av en bågsträng med vars hjälp han sågade av ett finger på ena handen. När ynglingen till sist, vacklande av utmattning och blodförlust, staplade tillbaka in i indianbyn fortsatte självtortyren – med sylar instuckna i rygg eller skuldror fästes buffelkranier vid hans kropp. Dessa släpade han, varv efter varv, runt byn – lika många gånger som det antal dygn hans avskildhet varat. Enligt den förfärade Henry kunde det röra sig om en veckas plågoperiod med sju varvs påföljd.   Söker vi oss ännu längre tillbaka i litteraturen – till jesuiternas rapporter från 1600-talets Nya Frankrike (Canada) – återkommer ständigt noteringar om seanser ledda av s.k. magiker, trollkarlar, klärvoajanter, gycklare eller bedragare. Från dessa tidiga franska källor överfördes uttrycket médecin (i betydelsen kraftladdat) vilket senare blev till medicinman i de engelskspråkiga. Utöver begrepp som schaman och medicinman råkar man även på termerna präst och divinatör (rituell spåman som utröner gudarnas vilja) i facklitteraturen.

Den uppriktiga förvåning som Kane, Schoolcraft, Bourke, Henry och många andra tidiga skildrare uttryckte kan inte enbart bortförklaras som en kulturkrock präglad av västerländsk etnocentrism. Vart än vi gör nedslag i det etnografiska materialet om Amerikas indianer finns det indikationer på ett handlande och tänkande som på ett fundamentalt sätt skiljer sig från cartesiansk rationalism och en mekanistisk världsbild. ”Det vilda tänkandet” blev en problemställning som formulerades redan under 1700-talet och som sedan dess återkommit med jämna mellanrum – hos Joseph-François Lafitau, Sir James Frazer, Sigmund Freud, Lucien Lévy-Bruhl, Paul Radin och Claude Lévi-Strauss, m.fl. Tidiga antaganden om outvecklade religioner och kunskapsbrist har efterhand bemötts med en rad framställningar där den indianska ”filosofin” inte bara ansetts vara insiktsfull, utan även fullt logisk utifrån den västerländska vetenskapens måttstock. Några enstaka försök till att kringgå den ”objektiva” logiken har mottagits med oförstående och stämplats som misslyckade, ovetenskapliga och/eller etnocentriska. Det väcker synnerligen starka känslomässiga reaktioner när någon försöker uttrycka att allt mänskligt tänkande inte söker samma särskiljande mellan ”fantasi” och ”verklighet”, eller ”sant” och ”icke sant”, som vårt eget västerländska – något som språkforskaren Benjamin Whorf och, inte minst, filosofen Lucien Lévy-Bruhl bittert fick erfara när de försökte säga att det indianska tänkandet var ”annorlunda orienterat”. Men det är trots allt utifrån denna utgångspunkt som en förståelse av de indianska religionerna måste söka sig vidare för att i slutänden undvika att antingen framställa den Andre som undermålig i rationalitetshänseende eller inbäddad i någon romantisk mystik som den moderna västerländska människan kan härma för att bryta sin egen alienation. Den vetenskapliga förklaringsmodellen måste inbegripa att ett samhälle kan vara underställt en högre (religiös) ordning och har ett icke strikt intellektuellt förhållningssätt till denna universums ordning, utan snarare ett som är baserat på deltagande. Jag avser därför att referera till indianska religioner som former av andlighet och – om nu uttrycket tillåts – magiska världsbilder. Därmed markerar jag att det fenomen som möjligen kan betecknas ”schamanism” återfinns i traditionella indianska religioner, såväl som i de nativistiska rörelser som följde i kolonialismens kölvatten. Diskussionen kommer dock att begränsas till de nordamerikanska indianerna.

Detta bidrag avser i det följande att anlägga ett komparativt perspektiv för att relatera arkaiska former av schamanism till kulturell och religiös förändring, dvs. transformationer genom evolutionära processer, spridning eller diffusion samt avsiktliga förändringssträvanden i form av sociala och religiösa rörelser. Av detta följer givetvis inte något antagande om att schamanism utgör ett universellt fenomen eller nödvändigtvis bör studeras som sådant. Utgångspunkten är istället att diskussionerna bör koncentreras till geografiskt sammanhängande regioner. Varje indiansk folkgrupp (stam) utgör förvisso en särpräglad enhet med sitt eget språk, sin egen historia, sina religiösa institutioner, traditioner, praktiker och trosföreställningar men samtidigt måste man vara öppen för att de indianska religionsformerna är närstående varandra och uttrycker variationer på besläktade föreställningar. I några fall finns det ett direkt historiskt samband mellan två folkgrupper som efter det att de splittrats har modifierat och anpassat sina respektive kulturformer, något som den danske etnografen Kaj Birket-Smith argumenterade för när han härledde en ”snöskokultur” i skogsbältet och en ”snöjägarkultur” i kustzonerna till en gemensam arktisk ”isjägarkultur”.  Det är dock sällan som likheter kan härledas till den här typen av absoluta samband. Analyser av de amerikanska indianernas religioner måste ta hänsyn till oberoende utveckling såväl som kontakt och spridning samt anpassningsmekanismer.

Begreppsinventering och klarlägganden

Möjligheten till formulering av en definitiv definition av termen schaman – inte så snäv att den blir låst i tid och rum hos tunguserna (evenk) i Sibirien och inte så vid att den tappar sin betydelse – har sedan länge gått förlorad. Det skulle kräva en rigid åtskillnad mellan definierande och tillfälliga egenskaper som inte längre är möjlig sedan ämnet har skärskådats på vitt skilda sätt av religionsvetare, antropologer, psykologer, sociologer, historiker och medicinare. Inget försök till en genomgång av den utdragna debatten om schamanismen kan heller undgå att uppmärksamma den skiljelinje som stått att finna mellan ”sovjetiska” och västerländska forskartraditioner.  Tilläggas skall att begreppet schaman fått en allt större spridning i allmänt språkbruk, inte minst genom New Age-rörelsens popularisering och mystifiering av ämnet.

Den av Mircea Eliade länge vägledande bestämningen av schamanism som en arkaisk ritualteknik förbunden med ett universellt kosmologiskt systemtänkande och trancetillstånd tillbakavisas numera från allt fler håll. Men sökandet bort från extasteknik i riktning mot funktionella resonemang riskerar att hamna i en ny återvändsgränd. Schamaner kan vara ”manliga eller kvinnliga, gamla eller unga, sympatiska eller tyranniska, starka eller svaga, och orienterade mot goda (vita) eller onda (svarta) krafter”. De är med andra ord mer än summan av sina funktioner.

I diskussionens centrum står de personer som skapar kontakt med en dold verklighet – andra existenssfärer – ur vilken bistånd och kraft hämtas. I vissa sammanhang har man betonat förekomsten av ett annorlunda tänkande som är lateralt eller bildorienterat till sin karaktär och accepterar flera sanningar och/eller flera utfall i en given situation. Schamanen är ett medium som skapar kontroll över människans värld genom sina hjälpandar. Han eller hon beskrivs ofta som en anderesenär i trancetillstånd, som en helare eller psykoterapeut. Traditionen är visionär, tekniken är att använda trumman och sången som ett medel för att uppnå trance. Sammantaget gör detta, enligt en rad forskare, schamanen till en liminal person i samhället där t.o.m. neurotiska anlag och schizofreni framställts som defininierande egenskaper.

Exempel på andra tillskrivningar är att schamanen med sina krafter kan bota de sjuka likväl som bringa sjukdom till de friska. Personen ifråga innehar positionen som andlig ledare och helig politiker, såväl som siare och profet. (Vi kan jämföra detta med karakteriseringen av schamanen som en liminal person vars inflytande i samhället enbart härrör från fruktan för hans krafter.) Draman utspelas och historier och myter berättas med schamanen i centrum. Andra omskrivna funktioner är ledarskapet för jägarna, förmågan att säkra jaktbyte och hantera de dödas själar. Någon gång har till och med benämningen offerpräst ingått i tillskrivningen. Exempel på grupp- och klanschamanism har förts fram för att knyta fenomenet till rolltagande och status medan, å andra sidan, annan etnografi indikerat att schamanism bör tillämpas på de föreställningar och riter som koncentreras till schamanens person och verksamhet.

Överfört till en diskussion om indiansk andlighet möter applicerandet av dessa kriterier en mängd problem. Frammanandet av ett förändrat medvetandetillstånd (trance, extas) behöver nödvändigtvis inte ske genom trumsuggestion. Vanligt förekommande i Nordamerika är t.ex. fasta, isolering och självtortyr (droger har en mycket begränsad utbredning). Föreställningen om själsresor saknas i många av de områden där schamanism diskuteras. Graden av trance eller extas står att finna i ett vitt spektrum som täcker allt ifrån djuptrance till lätt trance och besatthet. Hur skall man förhålla sig till de fall där ett förändrat medvetandetillstånd uppnås genom intagande av narkotiska preparat – bör det klassificeras som en icke ren, äkta eller ursprunglig schamanism? (Uttrycket ”pseudo-schaman” har faktiskt använts!) Som synes möter vi problem i fastställandet av såväl essens som instrument.

Variationen i det etnografiska materialet återkommer i frågan om hur schamanen förvärvar sina krafter och kunskaper. Att det är andarna som gör valet står som självklart för många folk – men det är inte heller ovanligt är att de speciella krafterna anses gå i arv. På sina håll undervisas ynglingar av en äldre lärare och initieras formellt när ”utbildningen” anses fullbordad. En utvidgad variant av detta är att schamanerna inbördes rankas i en prestigeskala som baseras på erkännande från konkurrerande mästare. Från haida på Nordvästkusten rapporteras kombinationen av  lärotid, visionssökande och avskildhet. Novisen sägs dessutom ha tvingats till att äta människokött i forna tider.

Sett utifrån ett brett historiskt-fenomenologiskt perspektiv har religionshistorikern Åke Hultkrantz ställt ”arktisk schamanism” mot ”generell schamanism”. På så sätt urskiljs den intensiva schamanism som återfinns hos inuit- och Nordvästkustbefolkningarna. Denna typ av schamanism har direkt förbindelse till de arktiska områdena väster om Berings Sund vilket inte den generella formen har. Däremot får den arktiska schamanismen betraktas som fundament för den mera generella, menar Hultkrantz.  Typifieringen av religionsformer, som alternativ till ett historiskt avgränsande av religioner, förmår ta hänsyn till kombinationen av diffusions- och evolutionsprocesser (spridning respektive oberoende uppkomst av religiösa föreställningar). Med ett kulturekologiskt perspektiv blir det dessutom möjligt att fastställa miljöns indirekta påverkan – hur naturen tillhandahåller material för religiösa föreställningar, att myterna förtäljer om världens uppbyggnad och ordning, och i vilken omfattning som rituellt handlande är förbundet med ekonomisk verksamhet.  I nästa steg kan vi säga att religiösa strukturer reflekterar sociala strukturer vilka till viss del svarar mot ekologiska förutsättningar, menar Hultkrantz.

Som vi skall se längre fram kan hypotesen om utbredningen av en arkaisk jägarreligion – schamanistisk till sin karaktär – söka visst stöd i det arkeologiska materialet från Nordamerika. Typologiseringen av arktisk kontra generell schamanism är förenlig med denna utgångspunkt såväl med de många diskussioner som försökt definiera schamanism i termer av upplevelse, psyke, praktiker och/eller tekniker. Mätt utifrån en sibirisk grunddefinition kan vi då konstatera att det finns starka och svaga zoner av schamanism i Amerika.

Tillämpningen av termerna medicinman och schaman på det amerikanska materialet kan ofta förklaras som jargong snarare än vetenskaplig precision även om den senare framställs som en neutral forskarterm.  I litteraturen har de ofta blivit synonyma och alltför sällan avgränsade från varandra eller relaterade till det studerade folkets egna begrepp. Dikotomin mellan karismatisk medicinman och präst är inte heller absolut – en och samma person kan både vara präst och medicinman.  För Eliade ligger skillnaden (även om den inte är absolut) i det att schamanen har en direkt erfarenhet av det övernaturliga medan prästen praktiserar en kunskap om detsamma.  I sitt översiktsarbete om Nordamerikas indianer följer Harold E. Driver i stort samma uppdelning – schamanen och medicinmannen hämtar kraften direkt medan prästen använder sig av ritualer och böner. Ett annat sätt att framhäva skillnader på är att åberopa prästens underordnande ställning – endera genom överordnade präster eller via de trossatser som institutionaliserats av tidigare utövare. Den externa auktoriteten förhindrar fria återtolkningar och modifieringar av ceremonier samt tillbakavisar sökandet av individuell vägledning från högre makt.

Som det tydligt framgår av det etnografiska materialet gäckar den flexibla andligheten åter dessa försök till ordning och rena kategorier. I samma ögonblick som Eliade tillskriver prästerna ”praktiserandet av kunskap” tvingas han medge att många schamaner går i lära hos mästare.  Soldansen och många andra indianska ceremonier följer myter och tradition och leds av heliga funktionärer (som dessutom utför offerceremonier) utan att vi därmed kan tala om prästerligt ämbete. Omvänt kunde man hos aztekerna finna ett hierarkiskt organiserat prästerskap som omgavs av en icke-institutionaliserad religiös utövning, dvs. schamaner och divinatörer.  Hos creekindianerna finns det anledning att tala om flera klasser av medicinmän – ”kännare” som stod för utsagor om framtiden samt diagnosticerade sjukdomar, de ”lärda” som genomgått en formell skolning och ”specialister” som t.ex. kontrollerade vädret. Utöver dessa mera kontrollerade former gav creekreligionen utrymme för det icke-kontrollerade i skepnad av häxor och trollkarlar.

Denna antologis övergripande syfte är att klargöra begreppsproblematiken och de ofta inkonsekventa användningarna av benämningarna schaman och schamanism. Kort sagt, när upphör schamanism att vara just schamanism? Att precisera ett begrepp är emellertid inte tillräckligt – vår uppgift blir i förlängningen att söka förklaringar till uppkomsten av den stora variation som står att finna i det etnografiska materialet. Det är denna målsättning som gör att jag framöver kommer att föra diskussionen utifrån en öppen och minimal definition: schamanism är en strävan att förbinda andars och gudars krafter med den mänskliga världen via kontrollerade tillstånd av förändrat medvetande (extas eller trance). En annan möjlighet skulle vara att föra begreppet schamanism så nära sitt ursprung som möjligt, dvs. att utgå ifrån vad som utmärker sibirisk schamanism i allmänhet och tungusernas i synnerhet. En sådan snäv definition är och förblir låst till termens ursprung, förmedlar möjligen djupa insikter om tungusiska praktiker men motarbetar varje försök till generella studier. Detta alternativ framstår som både felriktat och som ett rent uteslutande av komparativa perspektiv och därmed sökandet efter kausala samband. Vad jag istället väljer är att betona fenomenets allmänna och centrala drag – alltså de som kan observeras långt utanför tungusfolkets miljö. Definitionen ovan fokuserar förbindelsen av andarnas värld med människornas värld genom någon form av mediering. Som en synnerligen generös definition riskerar den kritik för att vara så pass vag att alla former av andliga praktiker kan omslutas och det är en risk som man får vara benägen att ta – åtminstone tills det att fenomenet har blivit grundligt undersökt.

Argumentet för att använda en maximalt öppen (vid) definition av schamanism är alltså att den öppnar möjligheten för komparativa studier av förändring och anpassning av religiösa föreställningar. Vi kan bilda oss en uppfattning om i vilka sammanhang som schamanism utgör ett dominant religionsuttryck och var den framstår som underordnad och ingående med andra religiösa praktiker. Den utesluter varken vaga bestämningar som ”inslag av schamanism” eller hypotesen om en schamanism utan schamaner. Det är en definition som är förenlig med holistiska och magiska världsbilder. Dessutom är den i all sin enkelhet rimlig mot bakgrunden av en begreppsförvirring som härskat under mer än ett sekel.

Schamanens vandring

Ett tidigt försök att diskutera schamanism i Nordamerika som ett enhetligt komplex gjordes av Roland Dixon i artikeln ”Some Aspects of the American Shaman” (1908). Det väsentligaste i Dixons bidrag är (den indirekta) utmaningen av uppfattningen om att varje analys av schamanism måste vägledas av den Sibiriska idealtypen enbart för att termen är hämtad därifrån. En av flera viktiga slutsatser var att den schamanistiska ”resan” som är grundläggande i nordöstra Sibirien är ovanlig i de indianska föreställningarna.

Sydamerikaspecialisten Wilhelm Schmidt var förmodligen den förste som betraktade hela den amerindianska civilisationen – från Yukon till Tierra del Fuego – som en utlöpare från den cirkumpolära kulturen.  Kollegan – vår egen pionjäretnograf – Erland Nordenskiöld tillhörde också den grupp av forskare som gjorde vågade komparationer mellan Nord- och Sydamerika. Nordenskiöld jämförde främst materiella kulturelement men diskuterade även en del religiösa paralleller, t.ex. förekomst av svettbad, fingerstympning och skalpering.  Lite varstans i sitt omfattande skrivande återkom Nordenskiöld till det faktum att det existerade en långt större ”närhet” mellan de mest skilda indiankulturer i Amerika än det någonsin stod att finna mellan dem och de uppmärksammade s.k. oceaniska parallellerna. Med ett fågelperspektiv över dubbelkontinenten framstår tydligt  parallellerna mellan prärieområdet i Nordamerika och Gran Chaco i Sydamerika liksom de påtagliga likheter som avtecknades i jämförelsen mellan arktisk schamanism  och de föreställningar och religiösa tekniker som indiangrupper i Eldslandet (Tierra del Fuego), alltså det sydligaste av Sydamerika, demonstrerade. Den uppenbara ”gemensamma nämnaren” var att dessa geografiskt spridda områden dominerades av nomadiserande jägarbefolkningar. Men Nordenskiöld fascinerades också av ett annat ”problem” i  sin forskning, nämligen att det i Amerika existerade ”enkla” jägarkulturer alldeles jämsides ”komplexa” indiancivilisationer eller s.k. högkulturer.

För Nordenskiöld stod det tidigt klart att de indianska kulturyttringarna – trots sina oändliga variationer – inte kunde betraktas som oberoende fenomen, helt fristående från varandra. Trots avsaknad av metoder för absolut datering (den s.k. kol-14 metoden kom först 1949) försökte Nordenskiöld förena etnografin med arkeologin i en kartläggning av kulturutvecklingen i Nord- och Sydamerika. Hypotesen (som huvudsakligen grundades på föremålsanalyser) var att hela dubbelkontinenten snabbt befolkats av jägargrupper som korsat Berings Sund och att den ursprungliga migrationsvågen senare följts av ytterligare migrationsomgångar. Förklaringen till de påtagliga parallellerna mellan inuitbefolkningen i norr och eldslandsindianerna i söder hänförde Nordenskiöld till att de tillhörde samma ”kulturella strata”, dvs. att kulturyttringarna i de båda regionerna stod nära den arkaiska kulturform som de tidiga folken fört med sig över till Amerika. De ”mellanliggande” kulturformerna däremot hade, bl.a. till följd av anpassning och gynnsammare ekologiska förutsättningar, genomgått intensiva förändringsprocesser till följd av såväl oberoende utveckling som diffusion eller ”kulturlån”. Formulerat i vulgära ordalag kan man påstå att Nordenskiöld arbetade med tesen om att randområdena i norr respektive söder blivit ”djupfrysta” i sin arkaiska form.  En teknisk revolution inom arkeologin tillsammans med nya arkeologiska fynd och inte minst den teoretiska utvecklingen inom ämnesområdena gör givetvis att många av detaljerna i skisseringen måste omforuleras och ifrågasättas, men personligen är jag övertygad om att Nordenskiöld hade helt rätt i sina grundantaganden och att han dessutom gav oss en ”metod” för analysera gradvisa kulturförändringar över längre tidsperspektiv.

Hultkrantz har med jämna mellanrum återvänt till denna typ av problematik i sin omfattande vetenskapliga produktion. Synnerligen intressant finner jag relaterandet av tidig historisk dokumentation till nyreligiösa (nativistiska och revitaliserande) rörelser bland Nordamerikas indianer. Från jesuitrelationer och Samuel de Champlains 1600-talsbeskrivningar i det nordöstra skogslandet framträder en kontinuitet som sträcker sig till 1900-talets yuwipi-ceremonier hos prärieindianerna.  Hultkrantz påpekar också mycket riktigt att den schamanistiska bakgrunden till andedansrörelsen (och det sista stora ”indiankriget”) på 1890-talet aldrig har blivit undersökt.

Arbetshypotesen om en vid spridning av en arkaisk form av jägarreligion i Nordamerika och söderut förefaller rimlig. Ställt utom tvivel är migrationsvågorna över Berings Sund och den snabba expansionen och utsträckningen av en storviltsjägartradition till platser som Folsom, Clovis och Sandia Cave i New Mexico. Det arkeologiska materialet pekar vidare på formerandet av en ”bergstradition” i ett område som täcker nordvästkusten, platåområdet, Oregon, Washington och söderut mot Kalifornien. Från detta stratum måste åtminstone nordvästkusten innefattas i den religionsform som Hultkrantz betecknat såsom ”arktisk schamanism”. Något längre inåt land – i bassängområdet, östra Kalifornien, Nevada, norra Utah och sydvästra Wyoming – indikerar fyndplatser som Fort Rock Cave, Couger Mountain Cave, Lovelock Cave och Humboldt Cave utvecklingen av en ”ökentradition” som karakteriseras av utvidgade familjers cykliska vandringar. Uppe i norr låter lämningarna oss följa hur de arktiska Thule-traditionerna (Norton, Dorset och Thule) avlöste varandra under ett tidsspann från 1.000 f.Kr. och framåt. I den östra delen av landet uppvisar den vedertagna uppdelningen i kulturmönster ett kontinuum från storviltsjägartraditionen via en skogstradition till den s.k. Mississippikulturen. Tidsmässigt täcks en period från åtminstone 8.000 f.Kr. till 1700 e.Kr. och kulturellt omfattas en rad specifika utvecklingar som t.ex. Adena, Hopewell och den s.k. Södra Kulten. Några av de viktigaste fyndplatserna är Adenas och Hopewells bosättningar i Ohio men även Poverty Point i Louisiana samt Cahokia och Spiro i Illinois respektive östra Oklahoma.

Tolkning och datering av det arkeologiska materialet styrker antagandet om utbredningen av en arkaisk religionsform – även om det ständigt finns anledning att ifrågasätta vad som utläses av fynden i förhållande till vad som läses in i materialet. Från föremål som pilspetsar, spjutkastare och vinare drages konklusionen att storviltsjakt varit omgivna av komplexa schamanistiska ritualer.  Petroglyfer från klippor och grottor i Utah och på andra platser avbildar koncentriska cirklar, ormmotiv, djur, människor, jaktscener och solar.  Vissa teorier gör gällande att klippmålningarna är att betrakta som ett medel i jakten hos de förkolumbianska indianfolken. I Beringssundsområdet dominerar dödskallemotiv och djurfigurer. Mycket stor spridning har de s.k. röntgenbilderna (djurteckningar med innanmäte) som härleds till paleolitiska traditioner.  Cirkelarrangemang i skilda former återfinns över hela Nordamerika – från gigantiska medicinhjul i Wyoming och Saskatchewan till stora ceremoniella cirklar tillhörande Adenakomplexet i Ross County i Ohio. Adena är för övrigt en term som täcker ett dussintal förhistoriska indiankulturer vilka i en intensiv utvecklingsfas efterlämnade tempelruiner och artificiella jordformationer (s.k. mounds). Tolkningen av Adenamaterialet är speciellt intressant då det ibland har framställts som en fusion mellan den arkaiska storviltsjägartraditionen och högt utvecklade kulturimpulser från Mexico och Mellanamerika. Utan tydliga definitioner klassificeras funna vargmasker som schamanistiska inslag medan avbildningar av ”det gråtande ögat” sägs ha sitt ursprung söder om Rio Grande.  Andra motsvarande tolkningar från området gör gällande att förfäderskult förekommit samt att en rad gravyrer och ristningar föreställer flygande schamaner.
Antagandet om schamanismens ”vandring” österut från Sibirien, över Berings Sund och söderut genom den amerikanska dubbelkontinenten finner stöd i den arkeologiska dokumentationen. Att exakt fastställa dess utbredning är inte möjligt – men det finns åtminstone inga arkeologiska rön som motsäger hypotesen om att det kan ha varit en fullständig utbredning. Synnerligen problematiskt med de arkeologiska tolkningarna är att de snarare förutsätter schamanismens utbredning än bekräftar den genom slutsatser som ”i sen prehistorisk tid blev några av indiansamhällena i Kalifornien högt stratifierade med eliter och tjänare till hövdingar och schamaner.”  Offergåvor och skillnader i gravtyper indikerar etableringen av en elit vilket i sin tur motiverar antagandet om tjänare – det påföljande påståendet om ”schaman med tjänare” är förvisso intressant men knappast något som går att belägga.

Magiska världsbilder

Flera av kaliforniens indianstammar – bl.a. miwok, maidu och pomo – gav björnen en särställning i djurriket. Den var inte bara fruktad för sin styrka utan betraktades ömsom som en mänsklig varelse och ömsom som en andebudbärare.  Hos ute, kutenai och andra folk i platå- och bassängområdet tillskrevs också det stora djuret speciella egenskaper och hyllades regelbundet med björndanser. Vitt spridda var föreställningar om att björnen gav jakt- och/eller kärlekslycka.  Denna björnceremonialism som ofta har karakteriserats som en av de äldsta formerna för religiöst utövande återfanns på många håll i Nordamerika. Kulten kretsar kring bön, offer och riter före och/eller efter det att bytet nedlagts. Ibland råder tabu mot att yttra djurets namn. Temat var speciellt utvecklat hos de många algonkintalande folken  i landet kring de Stora Sjöarna och Hudson Bay österut genom Labrador, t.ex. stammar som östra cree, chippewa, montagnais, naskapi och nordliga saulteaux. Detta speciella förhållningssätt till en djurart kan i sin tur sättas in i ett större sammanhang – de inslag i jägarreligioner som reglerar förhållandet mellan jägaren och det jagade, s.k. djurceremonialism. Dess former varierar förstås men inbegriper som regel tankar om djurrådare som reglerar jakten, att det är bytet som söker upp jägaren efter uppmaning, att det nedlagda djuret måste hedras, osv.

Djur, stora som små, har en prominent ställning i de nordamerikanska indianernas religioner. Örn, korp, bison, varg, coyote, puma, antilop, orm, hare, lax – ja, till och med spindel vördas i ord och handling. Pawnee ansåg att människan hade ett nära partnerskap med björnen medan kwakiutl etablerade ett motsvarande till ugglan.  Blåskrikan var betydelsefull för flera av Nordvästkustens indianer, så även för stammar i södra delen av platåområdet såsom sanpoil, spokane, kalispel, coeur d’Alêne och colville. Flathead gav den en viktig funktion i sin stora högtid Vinterandens dans. Ceremonin pågick under flera nätter med andesång, kraftmätningar och schamanistiska uppvisningar.  Om dessa tillställningar har missionärerna Point och De Smet vittnat. Nicolas Point berättar om hur schamanerna kunde hålla glödheta stenar i händerna eller mellan tänderna. Pierre-Jean De Smet intygar att de utan fruktan doppade armarna i kokande vatten – en uppgift som också förekommer hos Point.

Buffelande, örnande, majsande, bergsande, ökenande och vattenande är bara några av de krafter i biosfären som den indianska andligheten erkände. Någonstans där ute fanns också det farliga – de dödas andar och kannibalandar. I atmosfären regerade de fyra vindarna, virvelvinden, regnet och den fruktade åskfågeln. På himlavalvet vandrade de starkaste av krafter – sol, måne och morgonstjärna (Venus). Allt var del i en kosmisk ordning som ständigt hotades av häxkraft – ett hot som tog gestalt (enligt cochiti) i människor, djur och eldklot.  De indianska religionerna indelar som regel universum i himmel, jord och underjord – dock i varierande antal skikt. Bella Coola i British Columbia ansåg att det fanns fem världar staplade ovanpå varandra medan flera pueblofolk i Sydvästern talade om fyra övre världar och lika många undre världar.  Variationer till trots, kan man konstatera att vad vi kallar naturen, världen och universum är begrepp som flyter samman i det indianska medvetandet. Föreställningar om ett högsta väsen förekommer, t.ex. Manitou (algonkintalande folk), Orenda (irokes), Awonawilona (zuñi) och Wakan (sioux), men det rör sig snarare om än en kollektiv referens till det andliga än någon egentlig höggud. För arikara var sol, måne, stjärnor, regn, åska, klippor, floder, träd, djur och fåglar starka krafter även om man kunde föra Den Stora Heligheten på tal.  För lakota, eller oglalasioux, var Wakan universums kraft – det stora mysteriet som kommunicerade med människan via Akicita Wakan, eller heliga budbärare. I denna magiska världsbild säkrar människan personlig kraft genom visioner, andehjälpare och klippristningar. Tron på drömmar och profetkraft har en total utbredning. Schamaner eller medicinmän är de personer som har försäkrat sig om  hjälpandar och kontrollerar andekrafter, på sina håll genom att ingå i en allians med en grupp andar (oftast djur, men i något fall framställt som ett heligt folk). Metamorfosen från människa till djur eller vice versa ansågs inte bara möjlig, utan vanlig. Hopi menade att sjukdom och död stod i samband med att en människa (häxa) bytt skepnad.

Det är således till krafter och andar, inte åt gudomligheter, som den indianska andligheten är riktad.  I en studie över senecaindianernas mytologi framhävde Parker att de basala trosföreställningarna handlade om kampen mellan goda och onda (osynliga) krafter, magisk makt (Orenda), andar, själar, monster, häxor, transformationer, samt att naturen är medveten om vad människor säger och gör.  De magiska världsbildernas tolkningsschema framställer universum som ett sammanhängande system av krafter där till synes icke-relaterade element förmår påverka varandra. En övergripande klassificering av indianska ritualer urskiljer tacksägelse-, jakt-, moatjé-, initiations-, medicinknytes- och dödsritualer.  Nyårs- eller tacksägelseritualerna inkluderar soldansen och lenapefolkets Storhusceremoni. Hupaindianernas (Californien) förnyelseritual syftade till att skapa fruktbarhet, balans och harmoni i världen men utgjorde samtidigt ett viktigt tillfälle för deltagarna att befästa sin sociala rang genom uppvisande av värdeföremål såsom obsidianblad, snäckskalspengar och eftertraktade fågelfjädrar. Till de extraordinära jaktritualerna kan vi föra den stora Vinterceremonin hos kwakiutl som fastställde förhållandet mellan jägare och det jagade, människa och djur, människa och andar, och sommar och vinter. Moatjéritualer säkrade kosmisk enighet i samhällen där en dualistisk världsbild fanns återskapad i det sociala livet (se exemplet från fox längre fram). Till de stora dödsritualerna räknas återbegravningen hos huron (De dödas festival) och Kachinariterna hos hopi. Som tillhörande en speciell kategori räknar Hultkrantz s.k. schamanistiska ritualer. Denna kan i sin tur indelas i två underavdelningar: en för visionsritualer som är associerade till visionssökande och en för divination och helande. Till den senare förs det skakande tältet, siouxindianernas yuwipi och ritualer för helande hos navaho.  Utmärkande för ritualistiken och de indianska religionsformerna är att andligheten baseras på deltagande och mening, producerar starka känslomässiga erfarenheter och försätter sig i en växelverkan med det sociala livet. Krafterna finns allestädes närvarande.

Modeller för religionsförändring

För 1800-talets viktorianska antropologi fanns det ingen tvekan om att religionen genomgick ett naturligt utvecklingsförlopp. Förutsättningarna var ideologiskt givna – dess enkla former avlöstes över tid av mera avancerade i enlighet med den relativa dateringens princip. Eftersom det slutgiltiga tillståndet också var givet på förhand – den monoteistiska religionen – bestod den primära uppgiften i att fastställa religiositetens ursprung och sedan med precision kartlägga dess gradvisa utveckling.

Edward B. Tylor införde begreppet animism efter grekiskans anima (själ). Tron på andar och specifikt föreställningen om att djur och växter – precis som människan – är besjälade vad var Tylor karakteriserade som det viktigaste inslaget i en primitiv föregångare till mera utvecklade religioner. Tankefränden Sir James Frazer fokuserade människans användning av riter och ceremonier som former för sanningssökande. Praktiserandet av magi var de första famlande försöken att fastställa kausala samband och mynnade via religion ut i den sanna vetenskapen. Magin kan, enligt Frazer, sägas ha en teoretisk sida (pseudo-vetenskap) och en praktisk (pseudo-konst).  John Lubbock tog i The Origin of Civilization (1870) upp schamanismen som en sekvens i de primitiva religionernas utveckling från ateism till idolatri (bilddyrkan). Efter nollpunkten, där människor inte hade några klara föreställningar om högre makter (ateism), följde fetischism, totemism och schamanism innan religionen nådde till gudabildsstadiet. Från dessa 1800-talstänkare stammar en seglivad distinktion mellan magi och religion – en antingen-eller-klassifikation som varit svår att bryta trots att det inte finns någon egentlig motsättning. (Undantaget var Robert R. Marett som hävdade att magins och religionens kognitiva essens är gemensam och dessutom myntade begreppet animatism för föreställningar om icke-besjälade krafter.)

Svagheterna i de linjära utvecklingsmodellerna för religion ligger på flera plan. Föreställningen om evolution är inte någon neutral vetenskaplig ”upptäckt”, utan snarare ett ideologiskt uttryck för den västerländska moderniteten. Jämförandet av religionsformer, eller för den delen samhällsformer, är per se inte etnocentriskt – däremot var övertygelsen om det ”högtstående” otvetydigt präglat av tidsandan. De grandiosa generaliseringarna visade sig snabbt vara ohållbara, likaså den klassiska evolutionismens uteslutande av kulturlån. Dess framstående kritiker Franz Boas kunde med sina studier av myt och ritual ganska enkelt belägga interaktion och idémässiga utbyten mellan grannfolk. Ett exempel som talar för sig själv är den snabba spridningen av soldansen under 1700-talets senare hälft (förmodligen som en utlöpare och förenklad variant av mandanindianernas elaborerade O-kee-pa vilken dramatiserade livet, offret och tacksägelsen). Den svagaste länken i evolutionstanken är emellertid dess oförmåga att förklara stagnation och tillbakagång (devolution) då teorin förutsätter kontinuerlig utveckling. Det är en kritisk reflektion som förblev obesvarad när de evolutionistiska modellerna återkom i ny tappning på 50- och 60-talet.

Men man skall inte kasta ut barnet med badvattnet. Med benämningar som animism och animatism uppmärksammade trots allt Tylor och Lubbock väsentliga inslag i de indianska föreställningsvärldarna. Schamanism har beskrivits som ”tillämpad animism, eller animism i praktiken”.  Frazers enkla definition av magi som en manipulation av osynliga krafter är fortfarande användbar. Intressant är att den senare kraftigt betonade schamanens politiska makt i samhällen utan ”något definitivt styre”.  Grunden för det sociala och politiska inflytandet utgöres, som vi sett tidigare, av dennes kapacitet att åkalla, förutsäga, hela och döda. I de arktiska och subarktiska regionerna var auktoriteten kopplad till förmågan att locka jaktbyte.  Schamanerna i Ungava-distriktet, Hudson Bay territoriet, ansågs kontrollera hela andevärlden och  dessutom vara förmögna att förutsäga framtida händelser.  Från Nordvästkusten rapporterade handelsmannen Gilbert Malcolm Sproat att ”trollkarlarnas” (eller ”djävulsprästernas”) viktigaste uppgift, utöver botandet av sjuka, var just profetiorna. Dessa förutsåg krig, död, och annat av vikt för gruppen. För sina tjänster erhöll schamanerna rikligt med gåvor.  Hos ett krigarfolk som apacherna deltog schamanen i räderna – för att lokalisera fienden men också för att försvaga denne på magisk väg.  En fredligare version finner vi utspelas hos deras grannar pima och maricopa där de förstnämndas schamaner i kapplöpningstävlingar brukade stänka vatten på motståndarnas löpare – ”dränka honom” så att det skulle bli omöjligt att springa fort.  I krig däremot hade schamanen hos maricopaindianerna samma funktion som hos apacherna – att se om fienden var i antågande och att deltaga i förberedelserna inför striden.  Synnerligen väl representerat är den auktoritet som säkras genom att bota sjuka – med hjälpandar på magisk väg och inte sällan i  kombination med naturmedicinskt kunnande (som hos blackfeet och många andra folk). Att hela ligger förgörandet nära, och hos t.ex. chippewa var det schamanens häxkraft som sårade eller dödade den till synes friske.  Park är en av de teoretiker som har drivit tesen om att häxkraften är minst lika viktig för schamanen som botandet.

Med den religiösa innebörden bortskalad konstaterade Frazer att magikern är en profession som drar till sig de mest företagsamma i stammen då det ger ära, rikedom och makt.  Då missionärerna mycket aktivt strävade efter att förändra de indianska samhällena måste vi utvidga synen på deras konfrontation med traditionella auktoriteter från den teologiska dimension till att även omfatta kampen om makt och inflytande. I den etnografiska dokumentationen finns rika beskrivningar av konflikterna mellan missionärer och schamaner, t.ex. i de omfattande jesuitrapporterna och från William Henry Collisons In the Wake of the War Canoe, för att nämna några. För missionären framstod schamanen eller medicinmannen entydigt som en tyrann.  I det egna folkets ögon framkallade han (eller hon) ambivalenta känslor – respekt och beundran men också en befogad fruktan för den som både kan hjälpa och skada sin omgivning. Att missionären omedelbart ”segrade” med etablerandet av en mission var som oftast en illusion. Ett intressant exempel, bl.a. för att det ligger nära i tid, är Thord-Grays material från tarahumara i den övre Rio Urique-regionen, Sierra Madre, Mexico. I tarahumaraspråket har orden för att andas respektive själ samma stam (vilket är vanligt förekommande i många indianska språk). Vid helande av sjukdom andas schamanen in i den sjukes mun då dennes själ behöver förnyad styrka.  I dessa indianernas föreställningsvärld kommunicerar själen med den sovande via drömmar. Själen kan också på egen hand lämna kroppen eller bli stulen under sömn. Bakom det hela ligger Disagi-ki eller Ori-ma – onda och osynliga fåglar – som tillhör suku-ru-ame, dvs. trollkarlarna och häxorna. För att återbörda själen tvingas man betala lösen med schamanen som mellanhand. Först på 1890-talet lyckades den katolska missionen etablera sig hos tarahumara och då, enligt Thord-Gray, blev resultatet en indianisering av den katolska tron, inte tvärtom. Schamanen var lika aktiv som någonsin – numera utrustad med ett krucifixprytt radband som doppades i rusdrycken tesgüino och trycktes mot patientens kropp för att återföra en vilsen själ.

En vidareutveckling av kopplingen mellan entreprenörskap och religion stod den amerikanske antropologen Paul Radin för i arbetet Primitive Religion (1937). När denne summerade de samtida studierna av religion konstaterade han att ”en dogmatisk katolsk teolog som Fader [Wilhelm] Smith och en protestantisk mystiker som [Rudolf] Otto kan skaka hand med en extrem evolutionist såsom [Robert] Marett och en kritisk etnolog, tillika anti-evolutionist, som [Robert] Lowie.”  Vad Radin kritiserade var att religion alltför ofta framställs som en fristående enhet utan närmare koppling till andra yttringar av individuellt och kollektivt liv. Radin betonade speciellt de ekonomiska faktorernas betydelse – ett konstaterande om att religiösa specialister hade tillgång till ett ”kulturellt kapital” i myter och riter. Från sitt digra winnebagomaterial kunde Radin t.ex. återge berättelsen om hur medicinmannen kunde tillverka en orm i trä och (symboliskt) skicka den mot en av stammens rika män. Denne blev förstås biten och tvingades tillkalla medicinmannen för att överleva. Som betalning för sina tjänster erbjöds magikern allt eller en stor del av den rikes ägodelar.  Religion var ingenting annat än makt i Radins tolkning. Dess ursprung låg rotat i människans existentiella fruktan och de som formulerade dess villkor hade det ultimata redskapet för kontroll i sina händer. I ett utvecklingsperspektiv som förefaller lika svårt att omfamna som någonsin Tylors modell försökte Radin visa att magikerns övergång till ett prästämbete följde rationaliseringen av andar till gudar. Det intressanta i dennes framställningar är istället uppgörelsen med föreställningen om kultur och religion som homogena fenomen i naturfolkens samhällen, vidare placerandet av religiösa praktiker i ett större socialt sammanhang samt konstaterandet att religion i alla dess former innehåller påtagliga inslag av auktoritetsutövande. Betydelsen av det sistnämnda står klart i analyser av sång, musik och dans i en rituell kontext där kommunikationens former är kontrollerad via ett systematiskt uteslutande av valmöjligheter. Den rituella situationen är aldrig demokratisk till sin karaktär – den står helt utom räckhåll för förhandling. Således är det ställt utom tvivel att de religiösa utövarna utgör en konservativ och återhållande kraft i samhället. En sådan insikt får dock inte utesluta bevis för den rakt motsatta tendensen, nämligen att schamanen i sitt värv också måste utveckla och vidarebefordra kunskap. Som exempel kan vi anföra att det var schamaner som stod för spridning och ”missionerandet” av den tidigare lokalt begränsade peyotereligionen.

Modeller för samhällsförändring

Vetenskapliga teorier kring kulturella kärnområden har sina anor i arkeologin och sträcker sig tillbaka till 1800-talet. Diskussionen om en intensiv men begränsad kulturell utveckling som efterhand fick spridning till omgivande områden blev också ett viktigt inlägg i Franz Boas kritik av de linjära evolutionsmodellerna. Clark Wissler, student till Boas, konstaterade att en geografisk karta över Nordamerika till stora delar sammanföll med en kulturell kartläggning. Varje geografiskt område förutsattes ha en kärnpunkt varifrån kulturella element spreds – en s.k. ”cultural peak”. Alfred Kroeber, också skolad i Boastraditionen, modifierade Wisslers modell och använde sig av termen ”culture climax” för att samla geografiska och historiska aspekter. Kultur liknade han vid ett korallrev bestående av döda lager täckt med ett levande allra överst. Med andra ord var kultur slutresultatet av processer arbetande över tid. Inom varje kulturgeografiskt område fanns en punkt där intensiteten i utveckling och organisation kulminerade i tid och rum. För t.ex. Sydöstern placerade han detta ”klimax” hos det mytomspunna natchezfolket.  Kollegan, antropologen och lingvisten, Edward Sapir betonade tidsperspektivet och menade att man måste söka kronologiska relationer, dvs. relativt datera kulturella fenomen. Vi kan inte förvänta oss att fastställa en absolut kronologi, inte fastställa vad en speciell schaman gjorde då och då, skrev Sapir. Däremot kan vi skapa generaliseringar om schamanens inflytande i en någorlunda definierad tid eller plats.

Wisslers age-and-area-teori (i modifierad form hos Kroeber och Sapir) tog fasta på kontinuerlig spridning (diffusion) samt i viss mån avbruten distribution från ett kulturellt centrum. Den ekologiska faktorn var i någon mening avgörande – men fortfarande som ett enbart begränsande inslag. Framväxten av ett kulturellt centrum skedde där miljön var som gynnsammast och sedan spreds idéer och innovationer vidare därifrån. Det dröjde till slutet av 30-talet innan den vetenskapsteoretiska trajektorian tog fart mot kulturekologiska, kulturmaterialistiska och evolutionistiska paradigm, dvs. förklaringsmodeller som betraktar miljön som en producerande faktor. Julian H. Steward, student till Kroeber, sökte en överensstämmelse mellan miljö och försörjningssystem vilket i sin tur reglerade sociala organisationsformer. Metateorierna kom definitivt tillbaka på 50-talet och fann, utöver Steward, sina ledande företrädare i Leslie White, Elman Service och Marshall Sahlins, m.fl. I fokus kom modeller för samhällsutveckling som drev tesen om ett kontinuum där underproduktion går mot överskottsproduktion – en intensifiering som innebär en rörelse från det lokala mot regionala, från stat mot det globala. Med vidgade horisontella strukturer följer vertikala, dvs. territoriell expansion genererar stratifierade samhällen. Det typiska modellen för samhällsutveckling fastställde kategorierna bandsamhällen, stammar, hövdingdömen och stater. Varje fas i utvecklingsförloppet utmärktes av försörjningssätt, social organisation, religion, etc. Jägare-samlarsamhällen karakteriserades av avsaknad av stratifiering inom gruppen och ett ekonomiskt system som bygger på reciprocitet. Den andliga kulturen är inte institutionaliserad, dvs. religiöst utövande sker huvudsakligen på familjenivå. Schamanen förutsätts inte leda några regelbundet återkommande kollektiva riter.

I Man’s Rise to Civilization (1968) analyserade Peter Farb de amerikanska indiansamhällenas utveckling genom en dylik framställning. Baserat på Stewards framställning förs schamanismen till bandtillståndet medan stamnivån utmärkes av mera abstrakta gudar som inte bara kontrollerar ett visst konkret ting eller en specifik plats, utan hela idékomplex. I hövdingdömen får gudarna en distinkt personlighet och ett specifikt ansvarsområde – något som får anses spegla samhällets ökade specialisering. Nästa steg i utvecklingen är stater till vilka förekomsten av allsmäktiga gudar kan kopplas.  Till följd av samhällets specialisering avancerar också religionen: hos navaho, menar Farb, är schamanen/sångaren inte längre bara inspirerad av visionerna som varit fallet när de befann sig på bandnivå utan, genom impulser från puebloindianerna, har de på stamnivån även blivit diagnostiker.  (Driver refererar på motsvarande sätt till navahoindianernas religion, magi och medicin som en blandning av primitiv schamanism med ursprung i Mackenzieregionen och prästdominerad religion från pueblos. ) Farb gör ingen teoretisk åtskillnad mellan schaman och medicinman, utan konstaterar bara att den senare är den vanligt förekommande termen i litteraturen om Nordamerikas indianer. Prästen är emellertid en legalt konstituerad specialist och tillhör en annan form för samhällsorganisation.  Generellt är förhållandet mellan samhällsutveckling, ekonomisk specialisering och religionsförändring symmetriskt. I hövdingadömena blir specialiseringen en integrerad del av det ekonomiska systemet. Schamanen intager en bredare roll – från att bara ha botat en person vid ett givet tillfälle i bandsamhället börjar han deltaga i ceremonier och ritualer som har starka sociala funktioner. Detta innebär att han närmar sig prästen. På Nordvästkusten är det vanligt att schamanen kommer från familjer som specialiserat sig i schamanism vilket, enligt Farb, förebådar det permanenta prästerskapet hos aztekerna.  På prärien var det pawneeindianerna som hade de organisatoriskt mest utvecklade schamanistiska sällskapen.  Driver följer i stort samma resonemang när han konstaterar att de indianska samhällena i den arktiska regionen, Stora Bassängområdet, Baja California och nordöstra Mexico – schamanismens starka zoner – saknade övergripande politiska organisationer, inte uppvisade någon ekonomisk specialisering och att deras bandorganisation dessutom var svag och flytande.

De generella samband som Farb och Driver pekar på är mycket intressanta, även om frågan om hur vi skall tolka dem inte är oproblematisk. Organiseringen av det historiska materialet i en evolutionsmodell indikerar med all tydlighet att intensiv ekonomisk och teknologisk utveckling leder till ett mera komplext socialt system, centraliserad kontroll och byråkratisk administration. Det ger oss dessutom möjlighet att primärt uppfatta prästerskapet som en social formation och inte som institutionaliserat via framväxten av specifika religiösa föreställningar, dvs. den religiösa ”systematiseringen” följer successivt med ett förändrat samhällssystem. Synnerligen betydelsefullt är att vi också kan göra upp med den skenbara motsättningen mellan evolution och diffusion. De kulturella centra varifrån spridning av kulturelement kan spåras är del i samma evolutionära process som de mera intensiva centrumbildningarna. De är ekonomiskt och organisatoriskt inte tillräckligt intensiva för att införliva en periferi och skapa hegemonier – däremot får deras kulturella utveckling en spridningseffekt som tenderar att successivt avtaga med avstånd (fysiska avstånd såväl som geografiska och kulturella barriärer). Präriekulturens blomstring och effekter på folkgrupper i gränslandet eller utanför den geografiska regionen ger en god bild av förloppet.

Att leda analysen i termer av evolution eller diffusion har sina respektive fallgropar. Rekonstruktioner med syfte att fastställa källa och spridningsförlopp är synnerligen sårbara för felkällor, och inte minst ofullkomligheten i det empiriska materialet. Diffusionsteorierna tenderar också lätt att bli till cirkelresonemang där det som skall förklaras är likheter, förklaringen är ett gemensamt ursprung, och argumentionen i förklaringen vilar just på förekomsten av likheter. Evolutionsmodellerna, å sin sida, tenderar att bli deterministiska. Grundantagandet om att evolutionen har en inneboende kraft är lika problematisk i de neo-evolutionistiska teorierna som i de tidigare modellerna för religionsutveckling. En giltig invändning (från Lévi-Strauss och andra) är att så kallade ”primitiva” stammar kan vara produkter av tidigare hierarkiska systems sönderfall vilket tillbakavisar föreställningen om linjära utvecklingsförlopp från det primitiva till det storskaliga. ”Utvecklingen” kan alltså gå fram och tillbaka som resultat av expansion, stagnation och hopdragning i större regionala system. Att det inte ens krävs ett sammanbrott för att åstadkomma en ”nedväxling” från en ”mera utvecklad” samhällsorganisation till en ”mindre” visar cheyenneindianernas övergång från ett bofast åkerbrukarsamhälle till ett nomadiserat buffeljägarliv. Den transformationen ägde rum på 1700-talet med tillgången på hästar och skjutvapen.

Om vi återvänder till Farbs hypotes om navahosångaren kan vi skönja en intressant fusion av interna evolutionära processer och integrering av impulser från den bofasta pueblobefolkningen. Det arkeologiska materialet visar att navahos sökte sig söderut och nådde Sydvästern så sent som på 1200-talet. De kom i kontakt med pueblos och genomgick den, enligt modellen, naturliga samhällsförändringen från ett band- till ett stamsamhälle. Exemplet haltar emellertid om man försöker göra det till en illustration av evolutionens inneboende kraft. Det är ett faktum att navahos nådde Sydvästern i en större enhet som även omfattade apacheindianerna. Där navahos gjorde det ”förväntade” i kontakten med pueblos – lade grunden till en fastare social enhet – gjorde apacherna det rakt motsatta, nämligen att splittra upp sig i ännu lösare band- och familjestrukturer. Här väcker den franske antropologen Pierre Clastres modell av en anti-statstruktur – samhällelig institutionalisering av krig och våldsamma initieringar för att bibehålla jämnlikhet – intresse.  Kanske är det möjligt att utifrån en dylik modell diskutera en betydelsefull social formation, men det är ett komplext fenomen, svårt att belägga och i slutänden föremål för en högst subjektiv tolkning.
Den linjära utvecklingsmodellen förmår inte heller ge någon egentlig förklaring till närvaron av schamaner hos den tempelbyggande natchezcivilisationen, den sista i raden av intensiva centrumbildningar i Sydöstern. Prästerskapet har då institutionaliserats i en hierarkisk samhällsformation och de diffusa och opersonliga krafterna borde helt ha gett vika för fasta gudsformationer med specifika ansvarsområden i enlighet med vad Max Weber kallat rationalisering av religionen. Ett annat exempel är irokeserna vars gudadyrkan redan pionjärantropologen Lewis Henry Morgan karakteriserade som ”systematisk”.  I Farbs neo-evolutionistiska tappning framställs deras sociala och politiska ordning som ”sofistikerad” medan ritualerna betecknas som  ”schamanistiska”. Uppfattningen är här att evolutionen har drivit fram en gradvis förändring i det att verksamheten utföres av en organiserad schamanistisk grupp – men den har inte nått tillståndet där prästerna tar över och fastställer en mera systematisk ordning av kosmologin.  De forskare som inte behandlat irokesernas religion utifrån ett evolutionistiskt perspektiv förefaller emellertid ge en betydligt djupare innebörd av de s.k. ”schamanistiska inslagen” – Ruth Underhill presenterar de religiösa utövarna som schamaner vilka frekvent gjorde drömresor till djurbyar.

Ställd inför avvikelser i det etnografiska materialet är evolutionsmodellen hänvisad till att antingen helt bortse från undantagen eller att klassificera dem som ofullständiga ”mellantillstånd” eller inslag av ”kvarlevor” från äldre samhällstillstånd. Förklaringen är otillfredsställande i det att ”mellantillstånden” – närvaron av blandformer – är långt större än de renodlade samhällstillstånd som det teoretiska ramverket arbetar med. Ännu mera svepande (och i någon mening motsägelsefullt) blir det när förekomsten av häxeri i högkulturer karakteriseras som en aggression för vilken samhället inte förmått skapa kanaler.  I synen på aztekernas religion måste man överväga möjligheten att teorin fört tolkningen av data in på villospår. Makterna har automatiskt tolkats som personifierade gudomligheter då storslagna rituella skådespel och hierarkiska prästerskap var utmärkande för denna mexicakultur. Om vi istället utgår ifrån att aztekernas religiösa ordning vilade på samma fundament som andra indianska religioner – nämligen föreställningar om att heliga krafter kan kanaliseras och/eller manifesteras genom personer – så blir varken schamanens eller häxans närvaro i systemet en avvikelse eller relik.

Tema och variation

Om man avfärdar tanken på att relationen schaman/medicinman/präst utgör ett linjärt evolutionsförlopp – vare sig som religions- eller samhällsutveckling – kan vi istället söka oss mot en förklaringsmodell som tar fasta på transformationer av flexibla religiösa institutioner. För att minska avståndet mellan magi och religion kan vi konstatera att det i första hand rör sig om en socialt bestämd skillnad. Religionssociologerna Henri Hubert och Marcel Mauss gav viktiga bidrag till en sådan diskussion i sitt gemensamma författande. Bland annat hävdade de att magisk praxis är baserat på tradition och avfärdade därmed tanken om att magi skulle vara spontana affekthandlingar. De individuella riterna (magin) utnyttjar samma eller motsvarande kollektiva föreställningar som står att finna i de kollektiva offerceremonierna (religion). Det finns således en kontinuitet mellan det individuella och kollektiva.

Om de religiösa aktörerna placeras i en motsvarande social skala får vi en polarisering mellan schaman och präst. Schamanens aktivitet är huvudsakligen individuell och innehåller en hög grad av improvisation och frihet. Verksamheten kan demonstreras publikt, men det privata eller hemliga hanterandet av makterna dominerar. Schamanen arbetar med såväl goda som onda krafter. Prästen utför de stora kulthandlingarna som är offentliga och upprepas regelbundet. Att aktiviteterna är kollektiva och offentliga, att ämbetet är institutionaliserat, samt att ceremonierna repeteras medger en lägre grad av improvisation och förändring. Båda dessa former av religiöst utövande är för forskaren relativt enkla att abstrahera, isolera, definiera och klassificera. Den sociala och religiösa ”verkligheten” (praktiker, praxis) är emellertid inte konstituterad som ett antingen/eller-förhållande. Den kan samlas och kombineras på en rad olika sätt.  Således är det egentligen intressantare att studera de mera diffusa formerna för religiöst utövande bland Nordamerikas indianer än de abstraktioner som direkt kan föras till polerna schaman och präst. I detta fält återfinns utövare som medicinmän, heliga män och sångare, sammanslutningar eller sällskap med religiösa plikter och funktioner samt praktiker såsom t.ex. individuellt och kollektivt visionssökande. Verksamheterna i detta fält är ömsom öppna, ömsom slutna; pendlar mellan individuella upplevelser och gemensamma spirituella erfarenheter; och bryter ständigt ned gränsen mellan det naturliga och övernaturliga. I samhällen med förekomst av hemliga sällskap – sammanslutningar där människor kollektivt delar samma skyddsande – förefaller schamanens roll minska i betydelse. Det finns emellertid ingenting som gör det givet att korrelationen skall tolkas i ett utvecklingsperspektiv – istället bör den uppfattas som en alternativ religiös kombination eller som en möjlig variation på ett bestämt religiöst tema.
En modell om transformationer måste emellertid ta hänsyn till evolutionära processer – att expansion av horisontella strukturer genererar hierarkiska strukturer – likväl som att spridning av idéer och religiösa komplex sker i kontaktsituationer. Centralt är också att vi förmår uppfatta transformationerna som resultat av anpassningsmekanismer av ekologisk, ekonomisk och social karaktär. Till detta måste föras medvetheten om att en del av de indianska religionsformer som dokumenterats är resultatet av demografiska sammanbrott, profetrörelser och synkretism. En dylik förklaringsmodell kan emellertid av utrymmesskäl inte utvecklas här, men låt oss åtminstone skissa på dess konturer.

Claude Lévi-Strauss har redovisat relationen mellan sår och utsmyckningar i den amerindianska mytologin – ett tema som också speglas i den sociala realiteten. ”Lodjurets historia” är berättelsen om en skabbig gammal lo som genom ett bastubad förvandlas till en ung vacker man. På den gamla lon uppfattas fläckarna som sårskorpor – på ett yngre djur skulle motsvarande markeringar tjäna som utsmyckningar i pälsen. Metamorfosen från gammal till ung ägde rum via symboliskt renande (helande) och resulterade i sin tur i att brist (svält) ersattes med tillgång (överflöd) då den unge mannen visade sig vara en skicklig jägare.  Även i komprimerad form blottlägger berättelsen om lodjur fundamentala inslag i indianernas magiska världsbilder. Myten berättar om skada/helande, renande av kropp och själ, samt avsaknad och tillgång – sammantaget förhållandet mellan liv och död. Detta är ett tema – eller möjligen en serie av sammansmältande teman – som de indianska religionerna på ett rikt sätt laborerar med.

Jakt och krig är aktiviteter som omgärdas av rituella beteenden och tabun, merparten relaterade till den egna kroppen. En man får inte vara sexuellt aktiv inför jakt eller krig. Överallt uppfattades en menstruerande kvinna som oren och farlig för krigaren eller jägaren. Den store cheyennekrigaren Roman Nose stupade sedan han ätit mat serverad med en järnslev – något han blivit förbjuden i sina visioner. Den unge novisen som följer med på sin första krigarräd får inte vidröra sin kropp annat än med hjälp av en käpp, osv. Krig ger sår, men det ger också smyckningar. Att kunna visa att kroppen var ärrad symboliserade ära, mod och prestige bland de stora krigsfolken. Från en besegrad fiende togs troféer, vanligen skalper, men ibland andra kroppsdelar. Trappern Edwin Thompson Denig rapporterade om hur siouxer som besegrat en styrka av pawnee- och arickarakrigare återvände hem i triumf med huvuden, händer, fötter och andra lemmar av fiendens kroppar.  En medicinman hos cheyenne bar ett halsband med antiseptiskt behandlade fingrar från stupade fiender.  Övervägande är säkert de tillfällen då stympandet enbart tjänat som införskaffandet av en krigstrofé men då de gjorda iakttagelserna snarare fördömt än i detalj beskrivit förfarandet kan inte religiösa föreställningar uteslutes i sammanhanget. (Indirekt finns det material som talar för sådana föreställningar, nämligen de många sårade indianer som föredrog en säker död i kallbrand istället för amputering.)

Svettbadet är den form av rituell rening som har störst utbredning i Nordamerika – från Mexico till Canada. Ibland ges det en explicit helande funktion, som hos creek där svettbadet tillsammans med åderlåtning och utsugning var de viktigaste formerna för botande av sjuka.  Intressanta variationer är att lodjur i mytens värld kontrollerade dimman (kall ånga) medan schamanerna hos haida ansågs kontrollera de heta källorna.  Exorcism av vargandar skedde däremot med kallt vatten hos nootka i samma region.  I samband med de stora majsceremonier som markerade det nya året använde sig åkerbrukarna i Sydöstern av en svart brygd som rensade kroppen genom häftiga uppkastningar. Andra sätt att oskadliggöra det orena inkluderar såväl abstrakta bekännelseformer som det konkreta städandet. Från sin Femte Thuleexpedition ger Knud Rasmussen oss viktig information om hur schamanen söker kollektiva bekännelser för brott mot tabun.  Denna form för moralisk rensning genom publika bekännelser återfinns hos irokeserna. Hos de senare är det sällskapet de falska ansiktena som står för helbrägdagörelsen, men först sedan området runt patienten renats via spridning av aska. Det rakt motsatta – den fysiska städningen – finner vi bl.a. hos mandan där den mytologiske Ensamme Man (personifierad av en naken vitmålad man) beordrar folket att städa medicinhyddan inför O-kee-pa, ceremonin som återskapar världen och initierar stammens unga män.

Samstämmigheten mellan föreställningar om orsak till sjukdom och det praktiska behandlandet av dem är generellt hög. Frekvent återkommande är tillika föreställningen om att antingen sjukdomsorsaken eller de involverade krafterna skall ”illustreras”. Ohälsa bestäms vanligen som ett resultat av föremålsintrusion, själsförlust eller andebesatthet. Vid själsförlust utgör botandet ett återförande (en integrering som ibland symboliseras genom intagandet av föda eller vätska) medan det vid intrusion sker en separation i det att orsaken till sjukdomen avlägsnas från kroppen. Båda situationerna utmärks av att sjukdom och trance särskiljs emedan det sker sammanblandning i de ovanligare andebesattheterna, dvs. det förändrade medvetandetillståndet blir både tecknet på sjukdom och sättet på vilket den behandlas. Bruket att suga ut ett objekt ur den sjukes kropp (ofta en pilspets eller dylikt som en häxa överfört med mental kraft) återfinns nästan överallt. Till och med hos zuñi där ”prästerskap” anses ha dominerat religionen kunde Matilda Stevenson bevittna hundratals seanser där helaren sög ut pilspetsar och annat ur patienten.  Hennes uppgift stämmer väl överens med rivalen Frank Hamilton Cushings identifiering av ett schamanistiskt sällskap hos samma folk.  En variant där utsugandet av föremål inte kopplas till intrusion kom till uttryck bland de yumantalande folken i området kring Gila River (Arizona). Där sågs sjukdom som ett resultat av dåliga drömmar eller själsförlust.

Rombus eller vinare är ett medicinalinstrument med stor utbredning. Den används som regel till att fånga in vilsekomna själar. En anmärkningsvärd inversion på temat finner vi dock hos hopi där samma instrument enligt informanter kunde tvinga vind och regn att bistå grödorna.  Hopis såg universum som befolkat av andeväsen där de viktigaste, och ibland beskrivna som gudalika, var skaparen Solen tillsammans med en stor befjädrad Orm som representerade regn och vatten. (Parallellen finner vi hos aztekerna där både solen och Quetzacoatl, den befjädrade ormen, var framstående i panteonet. För aztekerna hade Quetzacoatl anknytning till fruktbarhet men även till kunskap, kreativitet och individualism.) Fjärran från förlorade själar kan tyckas, men det är de s.k. kachinas – de dödas andar – som kommer ned från bergen och bringar regn till hopiindianerna. (Kachina är för övrigt det närmaste vi kommer en förfäderskult i Nordamerika.) Visselpipor är ett annat instrument vars ljud manifesterar andarnas närvaro. De mest kraftfulla visslorna hos prärieindianerna tillberkades av örnens vingben och symboliserades örnens mod. Pomoschamanen (Kalifornien), som hade både en diagnostisk och helande funktion, brukade använda en benvissla för att ge gudomligheten en röst.  Kwakiutl använde visselpipor av cederträ i Hamatsa – kannibalceremonin – för att återge röster av osynliga andar.  I sin vinterceremoni – där initianden också blev besatt av människoätande andar – använde grannfolket bella bella stavar med skelettavbildningar.  Trummans och skallrans betydelse (speciellt i de nordliga regionerna) för att bota sjuka och locka till sig jaktbyte har tidigare indikerats. Denig, som bidragit med en synnerligen rik information om indianfolken i det övre Missouriområdet, ger ett udda exempel på trummans kraft. Det var en assiniboineledare kallad Gauche som alltid gick ut i strid obeväpnad, dvs. hans enda “vapen” var medicinpipan och en helig trumma.  Med trummans hjälp lokaliserade och besegrade han sina fiender (dock med bistånd från beväpnade krigare).  Andra magiska instrument, men med begränsad utbredning, var medicinsnören. Kapten Bourke fann enkelradiga hos zuñi och fyra raders hos apache – de ansågs dock så hemliga att man vägrade avslöja någonting om dem.

Det osynliga göres synligt med masker. Djurmasker, transformationsmasker, abstrakta och ”surrealistiska” masker och en mängd andra tillhör andligheten. De är symboliska, inte på grund av vad de döljer, utan av vad de presenterar – den spirituella realiteten. När en hopi dansar med en kachinamask förlorar han sin personliga identitet och blir en kachina, den som kommer med regn.  Maskerna kan därför aldrig ”översättas” eller ”avkodifieras” då deras meningsbetydelse är oseparerbar från det som de förmår göra närvarande.  Den mest kända typen är gagosa – de falska ansikten som används av medicinsällskapet hos irokeserna. Det är vanställda ansikten med bruten näsa som mytiskt härstammar från den stora strid då skaparen tog kontroll över världen. Irokesen snidar masken sedan hans skyddsande visat sig i en dröm. Nordvästkustens schamaner bar mask under sina framträdanden – masker som representerade de närvarande hjälpandarna.

Drömmar – inte alla, men de speciella – är människans vanligaste kontakt med det övernaturliga. Drömmar, visioner, anderöster. Fasta, utmattning, självtortyr. Svimning, plötslig ”död”. Detta och mycket annat leder till direkta förbindelser med andarnas värld. Utbytet är ömsesidigt: andevärlden tar ofta initiativet till kontakt, direkt genom drömmarna eller indirekt via budbärare (vanligen djur, men ibland i skepnad av ovanliga naturfenomen). Det är de avsiktliga försöken till kontakt som i vissa enklare former klassificerats som schamanism. Tveksamma, trots att de bygger på samma tankeföreställning, är de avvikande men mera utbredda varianterna, t.ex. visionssökandet. Här är det inte längre fråga om en religiös specialist som strävar efter kontakt, utan gemene man. Med en illa vald metafor betecknade Robert Lowie visionssökandet som ”demokratiserad schamanism” och menade att det utgjorde ett arv från äldre schamanistiska praktiker.  En annan amerikansk antropolog, Ruth Underhill, såg Midewiwin som en ”organisation av underverksskapare”. Hypotesen gjorde gällande att det rörde sig om ett relativt sentida fenomen, möjligen resultatet av befolkningsökning och ökad religiös konkurrens.  Midewiwin, eller det Stora Medicinsällskapet, utgjorde en viktig del av religionen hos de algonkintalande stammarna i området kring Stora Sjöarna. För att bli medlem krävdes att man hade fått en vision och tillförskansat sig hjälpandar. Utifrån den minimala definitionen om schamanism som förbindelse med andevärlden via kontrollerad trance/extas kan såväl visionssökandet som midewiwin omfattas – trots att det här saknas den person som skulle benämnas schaman.

Kommunikationen med andevärlden har i alla tider skett via ord, sång, musik och dans. Den indianska heligheten, från storviltsjägarens tid till andedansens spridning på 1890-talet och från det ensamma visionssökandet till de kollektiva majsceremonierna, har byggts upp kring dessa medel. Kontinuiteten återfinns också i de skriftlösa folkens visuella uttryck. Till de gamla petroglyferna vid Columbia River återvände salishindianerna för att göra klippmålningar i samband med sitt visionssökande. I öster ”moderniserade” Midewiwin-sällskapet traditionen genom att låta sina kunskaper bli nedtecknade i symbolisk form på barkremsor. På sina håll fick även tobaken en speciell ställning som kommunikationsmedel. Enligt Morgans uppgifter så framhävde irokeserna att de högre makterna försett dem med tobak just i detta syfte.  Leslie Spier betonar bruket hos maricopa och Driver ger en rad andra exempel på att schamaner använde tobak för att etablera kontakt med sina andehjälpare.  Merparten av alla rituella objekt hos hopi anses säkra kommunikation med andarna eller de döda. Dominerar gör fjädrar (som associerar till moln), ibland i kombination med små målade trästickor.

Hanterandet av kraften innehåller såväl ”uttag” som ”inbetalning”. Ett ord för (åter)betalning i andlig mening existerar i språk så skilda som aztek, navaho och zuñi. Dessa och andra folk (t.ex. sioux) ser naturen som en begränsad energimängd vilken upprätthålls via uttag och betalning.  Schamanen eller medicinmannen hämtar kraft inför botandet av en patient, den unge krigaren som fäst sin kropp med linor knutna till centrumpålen i soldansen betalar tillbaka med sin smärta. Att analogin mellan självtortyr på Nordvästkusten och soldansen hos t.ex. siouxindianerna var slående tvingades t.o.m. en så försiktig forskare som Franz Boas att medge.  Idén om att använda människokroppen som betalning för skuld kan förstås relateras till människooffer – om vilka föreställningarna är långt mera utbredda än själva praktiserandet.     Om vi återvänder till ett av de många etnografiska exempel som Claude Lévi-Strauss laborerat med så framgår det kanske tydligare att ”manipulationen” i själva verket handlar om skapandet och bibehållandet av en relation med det utomvärdsliga. Från foxindianerna i Mellanvästern återger han en adoptionsceremoni där en död förälder skall ersättas med en levande. I samband med detta spelar de två hälfterna i samhället – tokana och kicko – ett spel mot varandra där den förstnämnda gruppen vinner. Detta är bestämt på förhand eftersom den döde tillhörde tokanagruppen. Spelet ställer de levande mot de döda och fungerar disjunktivt, dvs. markerar en klyfta mellan de levande och de döda. Moatjéritualen står för en omvänd symmetri – den är sammanlänkande och inrättar en förening mellan två parter. Vi har att göra med en mänsklig strategi för att förmå den döde att lämna samhället menar Lévi-Strauss. Dennes plats intages slutgiltigt av en levande, men den döde har förnöjelsen att se sin egen grupp vinna det sista spelet. Det är viktigt att tvinga bort de dödas själar från byn, men lika viktigt är det att upprätthålla en god relation till de dödas rike.  Det är då inte förvånande att en s.k. ”andeinstängning” – att sörjande önskade kvarhålla den dödes själ ytterligare några dagar – hos siouxindianerna betraktades som ett synnerligen farligt förfarande.

Ett återkommande inslag i diskussionerna kring schamanen har varit dennes roll som medium och vi återfinner medierandet som ett viktigt tema i de indianska religionerna. Magiska världsbilder utmärkes av att kraften kommer utifrån, företrädesvis via kanaler. Cirkeln inom vilken soldansen äger rum är ett typiskt exempel, sandmålningen ett annat. I mindre skala blir fetischism ett sätt att nå kraften. Fetischer och amuletter utgör en materialisering av styrka och makt. Medicinknyten (innehållande ben, tänder, rötter, stenar, hår, hästtagel, eller annat) kan ha kraften att bota sjuka, kalla till sig jaktbyte, säkra framgång i krig eller fungera som kärleksmagi. En gammal målning av kapten Seth Eastman visar hur medlemmar av ett medicinsällskap hos winnebago dansar med påsar av utterskinn. Dessa innehöll magiska snäckor med vilka man gjorde anspråk på att kunna döda eller bringa till liv.  Uppe i norr vände sig människor till schamanen för att få starka amuletter och sånger.  I söder bar den gamle medicinmannen hos apacherna en hatt som gav honom liv och styrka. Den var prydd med avbildningar av moln, regnbåge, åska, morgonstjärnan, vindens gud, den svarta guden samt stora stjärnor eller solar.  På prärien kunde en visionsmålad sköld med snarlika motiv göra krigaren osårbar. Sköldar “laddade” med magiskt skyddande (mot)kraft fästes på tripoder placerade utanför tipins öppning för att hålla borta onda krafter. På själva tältduken fanns ofta visionsmålningar. Trappern Walter McClintock försökte förgäves köpa en speciellt ”helig tipi” från blackfeetindianerna – om en målad tipi skulle ersättas var det föreskrivet att exakt samma målningar skulle överföras. Därefter förstördes den gamla tipin.

Att sluta cirkeln

Genom att anlägga en vid definition som tar fasta på schamanismens centrala inslag kan vi hävda att de indianska religionerna är magiska och schamanistiska till sin karaktär. Givetvis är extas inte det enda sättet på vilket människorna i de indianska samhällena manifesterade sin andlighet. Men i ett omvänt resonemang ter det sig relevant att hävda att manipulering av krafter och extas i någon form har funnits involverat i alla indianska religionsyttringar.

Om man för diskussionen utifrån en sibirisk grunddefinition av schamanism framträder starkare och svagare zoner av schamanism i Nordamerika, en typifiering som möjligtvis kan göras exaktare genom att betrakta dem som arktisk respektive generell schamanism. Frågan blir dock hur mycket längre man kommer i förståelsen av de indianska religionernas ursprung, förändring och inbördes förhållanden. Resonemanget förutsätter antagandet om att den sibiriska (tungusiska) schamanismen är äldre än den amerindianska. Antagandet är förmodligen helt korrekt, men det går i dagsläget inte att utesluta den hypotetiska möjligheten att kulturella impulser gått i den motsatta riktningen, eller för den delen att sibirisk och indiansk schamanism uppkommit oberoende av varandra. Schamanism måste i begynnelsen ha varit en produkt av det mänskliga tänkandet i samklang med hennes existentiella villkor.

Att i någon mån släppa ursprungsfrågan och istället analysera schamanism i Nordamerika som ett enhetligt fenomen producerar en serie av nya frågeställningar som har att göra med de indianska religionernas inbördes relationer i tid och rum. Vi kan dra slutsatsen att den person som forskaren utifrån sitt klassifikationssystem benämner schaman har överlappande religiösa, politiska och sociala roller. Dennes agerande och funktioner är konstituerat av en syn på tillvaron som här har beskrivits som en magisk världsbild, dvs. schamanism är en magisk uttrycksform. Dikotomin schaman-präst är svår att upprätthålla i ljuset av det etnografiska materialet från Nordamerika, likaså ett entydigt förhållande mellan det naturliga och det övernaturliga. Det vore kanske en fördel att välja uttrycket det utomvärdsliga i många sammanhang. Sedan är det upp till läsaren att avgöra om några av de ansatser som gjorts i denna framställning kan leda vidare.

***

Referenser

Arbman, E.
–1968. Ecstasy or Religious Trance: In the Experience of the Ecstatics and from the Psychological Point of View. 2 vols. Svenska Bokförlaget/Norstedts. Stockholm.

Balzer, M. M. (ed)
–1990. Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia. M. E. Sharpe, Inc. Armonk & London.

Basso, K. H.
–1969. ”Western Apache Witchcraft”. Anthropological Papers of the University of Arizona, Number 15.

Bierhorst, J.
–1994. The Way of the Earth: Native America and the Environment. William Morrow and Company, Inc. New York.

Birket-Smith, K.
–1937. ”Eskimo Cultures and Their Bearing upon the Prehistoric Cultures of North America and Eurasia”. I Early Man, edited by G. G. MacCurdy. Philadelphia.

Boas, F.
–1940. Race, Language, and Culture. Midway Repring. The University of Chicago Press. Chicago & London 1988.

Bourke, J. G.
–1892. The Medicine-men of the Apache. Reprint: The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1983.

Brooklyn Museum
–1991. Objects of Myth and Memory: American Indian Art at the Brooklyn Museum. Edited by D. Fane. The Brooklyn Museum in association with University of Washington Press. New York.

Campbell, J.
–1949. The Hero With a Thousand Faces. Reprint: MJF Books. New York 1996.
–1984. The Way of Animal Powers. Times Books. London.

Clastres, P.
–1984. Samhället mot staten. Nordan. Stockholm.

Collison, W. H.
–1915. In the Wake of the War Canoe. Reprint edited by Charles Lillard. Sono Nis Press. Victoria 1981.

Curtis, E. S.
–1916. The North American Indian. Vol XI. Johnson Reprint Corporation. New York 1978.
–1916. The North American Indian. Vol XII. Reprint: Plimpton Press. Norwood 1997.
–1930. The North American Indian. Vol XX. Johnson Reprint Corporation. New York 1978.

Cushing, F. H.
–1979. Zuñi: Selected Writings of Frank Hamilton Cushing. Edited by Jesse Green. University of Nebraska Press. Lincoln.

Denig, E. T.
-1961. Five Indian Tribes of the Upper Missouri: Sioux, Arickaras, Assiniboines, Crees, Crows. Edited by John C. Ewers. University of Oklahoma Press. Norman.

Dixon, R.
–1908. ”Some Aspects of the American Shaman”. Journal of American Folk-Lore, Vol 21.

Driver, H. E.
–1969. Indians of North America. Second Edition, Revised. The University of Chicago Press. Chicago and London 1969.

Drury, N.
–1989. Shamanism. Översättning Mikael Hedlund. Forum. u.o.

Eliade, M.
–1974. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press. Princeton.

Ewers, J. C.
–1986. Plains Indian Sculpture: A Traditional Art from America’s Heartland. Smithsonian Institution Press. Washington.

Fagan, B. M.
–1991. Ancient North America: The Archaeology of a Continent. Thames and Hudson. London.

Farb, P.
–1968. Man’s Rise to Civilization as Shown by the Indians of North America From Primeval Times to the Coming of the Industrial State. E. P. Dutton & Co., Inc. New York.

Fenton, W. N.
–1987. The False Faces of the Iroquois. University of Oklahoma Press. Norman and London.

Frazer, J.
–1922. The Golden Bough. Reprint: Wordsworth Reference. Ware 1994.
–1939. Anthologia Anthropologica: The Native Races of America. Reprint: AMS Press. New York 1975.

Gifford, E. W.
–1941. ”Culture Element Distributions: XII Apache-Pueblo”. Anthropological Records, University of California Publications, Vol IV.

Gill, S. D.
–1982. Native American Religions: An Introduction. Wadsworth Publishing Company. Belmont.

Grant, C.
–1967. Rock Art of the American Indian. Promontory Press. New York.

Henry, A. & Thompson, D.
–1897. Manuscript Journals of Alexander Henry and David Thompson, 1799-1814. 2 Vols. Edited by E. Coues. Francis P. Harper. New York.

Holtved, E.
–1967. ”Eskimo Shamanism”. I Studies in Shamanism, edited by Carl-Martin Edsman. Almqvist & Wiksell. Stockholm.

Hoppál, M. & Howard, K. D. (eds)
–1993. Shamans and Cultures. Akadémiai Kiadó. Budapest.

Hubert, H. & Mauss, M.
–1902. ”Esquisse d’une théorie générale de la magie”. Année Sociologique 1902-1903.

Hultkrantz, Å.
–1965. ”Type of Religion in the Arctic Hunting Cultures: A Religio-Ecological Approach”. I Hunting and Fishing, edited by Harald Hvarfner. Norrbottens Museum.
–1967. ”Spirit Lodge, a North American Shamanistic Séance”. I Studies in Shamanism, edited by Carl-Martin Edsman. Almqvist & Wiksell. Stockholm.
–1973. ”A Definition of Shamanism”. Temenos, Vol 9.
–1979. ”Ritual in Native North American Religions”. I Native Religious Traditions, edited by Earle H. Waugh and K. Dad Prithipaul. Wilfrid Laurier University Press. Waterloo.
–1987. Native Religions of North America: The Power of Visions and Fertility. Harper & Row, Publishers. San Francisco.
–1997. The Attraction of Peyote: An Inquiry into the Basic Conditions for the Diffusion of the Peyote Religion in North America. Acta Universitatis Stockholmiensis, XXXIII. Almqvist & Wiksell International. Stockholm.

Kane, P.
–1859. Wanderings of an Artist Among the Indians of North America. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1996.

King, J. C. H.
–1982. Thunderbird and Lightning: Indian Life in Northeastern North America 1600-1900. British Museum Publications Ltd. London.

Klass, M.
–1995. Ordered Universes: Approaches to the Anthropology of Religion. Westview Press. San Francisco.

Kroeber, A. L.
–1925. Handbook of the Indians of California. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1976.
–1939. Cultural and Natural Areas of Native North America. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 38. Berkeley.

Lévi-Strauss, C.
–1962. Det vilda tänkandet. Sv. översättning: Jan Stolpe. Arkiv förlag. Lund 1983.
–1978. The Origin of Table Manners. Jonathan Cape. London.
–1990. The Way of the Masks. The University of Washington Press. Seattle.
–1992. Lodjurets historia. Sv. översättning: Jan Stolpe. Norstedts Förlag AB. Stockholm.

Liberty, M. P.
–1970. ”Priest and Shaman on the Plains: A False Dichotomy”. Journal of the Plains Conference, Vol 15, No 48.

Lillard, C. (ed)
–1984. Warriors of the North Pacific. Sono Nis Press. Victoria.

Lindberg, C.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur. Stockholm.

Lubbock, J.
–1870. The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man; Mental and Social Conditions of Savages. Longmans, Green. London.

Lumholtz, C.
–1902. Unknown Mexico. 2 vols. Reprint: The Rio Grande Press, Inc. Glorieta 1973.

Mallery, G.
–1893. Picture-Writing of the American Indians. 2 vols. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1972.

McClintock, W.
–1910. The Old North Trail: Life, Legends and Religion of the Blackfeet Indians. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1992.

Morgan, L. H.
–1851. League of the Ho-Dé-No-Sau-Nee or Iroquois. Reprint: JG Press. North Dighton 1996.

Morris, B.
–1987. Anthropological Studies of Religion. Cambridge University Press. Cambridge.

Norbeck, E.
–1961. Religion in Primitive Society. Harper & Brothers Publishers. New York.

Nordenskiöld, E.
–1912. De sydamerikanska indianernas kulturhistoria. Albert Bonniers Förlag. Stockholm.

–1926. ”En jämförelse mellan indiankulturen i södra Sydamerika och i Nordamerika”. Ymer, häfte 3 och 4.

Park, W. Z.
–1938. Shamanism in Western North America: a Study in Cultural Relationship. Northwestern University Studies in the Social Sciences 2. Evanstown and Chicago.

Parker, A. C.
–1923. Seneca Myths and Folk Tales. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln 1989.

Parks, D. R.
–1996. Myths and Traditions of the Arikara Indians. University of Nebraska Press. Lincoln.

Parsons, E. C. (ed)
–1922. American Indian Life. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1991.

Point, N. S. J.
–1967. Wilderness Kingdom: Indian Life in the Rocky Mountains 1840-1847. Translated and introduced by Joseph P. Donnelly, S. J. Holt, Rinehart and Winston. Chicago.

Radin, P.
–1915. ”Religion of the North American Indians”. I Anthropology in North America by Franz Boas et al. G. E. Stechert & Co. New York.
–1923. The Winnebago Tribe. Reprint: University of Nebraska Press. Lincoln and London 1990.
–1937. Primitive Religion. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1957.
–1945. The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians. Reprint: Princeton University Press. Princeton 1991.

Sapir, E.
–1916. ”Time Perspective In Aboriginal American Culture: A Study in Method”. Selected Writings in Language, Culture, and Personality, edited by David G. Mandelbaum. University of California Press. Berkeley 1985.

Smet, P. J. De
–1843. Letters and Sketches: With a Narrative of a Year’s Residence Among the Indian Tribes of the Rocky Mountains. Reprint: Early Western Travels 1748-1846, Vol XXVII, edited by Reuben Gold Thwaites. Cleveland 1906.

Spence, L.
–1914. North American Indians: Myths and Legends. Reprint: Senate. London 1994.

Spier, L.
–1933. Yuman Tribes of the Gila River. Reprint: Dover Publications, Inc. New York 1978.

Sproat, G. M.
–1868. The Nootka:Scenes and Studies of Savage Life. Reprint edited by Charles Lillard. Sono Nis Press. Victoria 1987.

Stevenson, M. C.
–1904. The Zuñi Indians. Reprint: Rio Grande Press. Glorieta 1985.

Swanton, J. R.
–1946. The Indians of the Southeastern United States. Reprint: Smithsonian Institution Press. Washington & London 1987.

Taylor, C. (ed)
–1994. Native American Myths and Legends. Salamander Book. London.

Thord-Gray, I.
–1955. Tarahumara-English, English-Tarahumara Dictionary. University of Miami Press. Coral Gables.

Thwaites, R. G. (ed)
–1896. The Jesuit Relations and Allied Documents.  Reprint: Pageant Book Co. New York 1959.

Underhill, R. M.
–1953. Red Man’s America. The University of Chicago Press. Revised edition. Chicago 1971.
–1965. Red Man’s Religion: Beliefs and Practices of the Indians North of Mexico. The University of Chicago Press. Chicago & London.

Weltfish, G.
–1977. The Lost Universe: Pawnee Life and Culture. University of Nebraska Press. Lincoln and London.

Willey, G. R.
–1966. An Introduction to American Archaeology. 2 Vols. Preatice-Hall, Inc. Eaglewood Cliffs.

Wissler, C.
–1916. ”General Discussion of Shamanistic and Dancing Societies”. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, Vol XI, Part XII.

Wright, B.
-1979. Hopi Material Culture: Artifacts Gathered by H. R. Voth in the Fred Harvey Collection. Northland Press & Heard Museum. Flagstaff.

The code of honour – truth and moral in the writings of Rafael Karsten

Christer Lindberg
© Publicerad i Acta Americana, Vol 2, 1994.

I love the people who have always made me welcome to the best they had.
I love a people who are honest without laws, who have no jails and no poorhouses.
I love a people who keep the commandments without ever having read them or heard them preached from the pulpit.
I love a people who never swear, who never take the name of God in vain.
I love a people “who love their neighbors as they love themselves.”
I love a people who worship God without a Bible, for I believe that God loves them also.
I love the people whose religion is all the same, and who are free from religious animosities.
I love the people who have never raised a hand against me, or stolen my property, where there was no law to punish for either.
I love the people who have never fought a battle with white men, except on their own ground.
I love and don’t fear mankind where God has made and left them, for there they are children.
I love a people who live and keep what is their own without locks and keys.
I love all people who do the best they can. And oh, how I love a people who don’t live for the love of money!

George Catlin

Portraying Rafael Karsten as an ethnographer and americanist makes certain episodes of his life and aspects of his writings especially important. However, as we can learn from the biographical sketches, he was active in a number of scientific fields besides anthropology and comparative religion – sociology and philosophy, just to mention two of the most important. Moreover, Rafael Karsten was not only a scientist but a human being living an every-day life in a rapidly changing world. In a sense you always write what you are, or to put it in other words, the experiences of your life are projected in your writings. Thus, I like to make a presentation of Rafael Karsten moving in an opposite direction,  i.e. depart from some of his fundamental notions of the world and use them to mirror the variety of his work. After reviewing most of his writings, as well as some private correspondence , the concepts of truth and moral seems to connect even the most diverse aspects of his work. Together his notion of truth and moral formed what I refer to as the code of honour – something he always tried to live up to, and something he also required from others. The concepts themselves has something of a puritan spirit, and the way that Rafael Karsten perceived them did not in any way made them easier as commandments of life. At best they guaranteed high scientific quality, but at worst they could very well mobilize blind fury and suspicion towards contemporary scholars.

Making his career between the first and second international generations of social scientists, Rafael Karsten was introduced to the fields of anthropology and religion through the classical works of Lewis Henry Morgan, Edward B. Tylor and James Frazer. Most important became his tutor, colleague and friend Edward Westermarck – in almost everyone of  Karsten’s books one finds some reference to Westermarck, many of them written in appreciation while a few harbours mild criticism. Following his sense of truth and morality, Karsten did never surrender to trends either in his private life or in his scientific convictions. He was a consistent person, a person who stuck with his positions. Thus, he remained a straightforward evolutionary theorist throughout his life – going his own way without theoretically bothering about the functionalist school of Radcliffe-Brown and Malinowski in Great Britain or the Boasian school in the United States. Surprisingly, he did not even comment the revival of social evolutionary theory through the works of Julian H. Steward and Leslie White.  He never made his view of evolution fully explicit, although it is obvious that he treated processes of general evolution (thus siding with White and not with Steward’s theory of specific/particular evolution). It is not clear, however, if he perceived cultural evolution in the Lamarckian/Spencerian sense, i.e. as unilinear and moving towards perfection, or in the true Darwinian outline as multilineal and developing from primary forms. Obviously he did not perceived any of counter schools as truly anti-evolutionary, even though they formulated some severe criticism against thinkers like Morgan, Tylor and Frazer. He agreed with some of this criticism – especially the call for extensive fieldwork and less speculation.  French sociology never met his approval since it formulated theories upon what he considered to be unsatisfactory documentation – he seldom missed an opportunity to dismiss Lucien Levy-Bruhl’s theory of savage pre-logical thinking. Together with R. R. Marett of Oxford, Levy-Bruhl is responsible for more nonsense concerning primitive mentality than any other anthropologist during this century, Karsten wrote in 1947 . Frazer’s work, however, was characterized by a scientific method as well as sober criticism, he said, and in Taylor he found a systematic thinker.  He was always open to discussions concerning sources and methods of research, but in the end the value of these tools depended upon the personality of the researcher, his judgement and intellectual honesty.

In retrospect, Karsten’s evolutionary perspective becomes both the strength and weakness of his legacy. It made him a systematic thinker by letting him pose similar questions to a number of phenomenas, and it also makes it possible to see his entire production as a meaningful whole and not merely as touchdowns in a wide range of disciplines. On the other hand, his post second war claim that the methods of natural sciences were to guide ethnology, sociology and comparative religion was a thing of the past.  The separation from the natural sciences’ was one of the major achievements of Twentieth Century sociology and anthropology. Moreover, the limitations of evolutionary theory are the implications of progress as something natural, as well as its mono-causality. Karsten, and other representatives of the old evolutionary ideology, devoted all their time trying to outline the curse of evolution, and thus never really treated the question of non-elaboration, or even processes of de-evolution.

The first intellectual emancipation

A young man’s rebellion against parental authority was marked that very day when a teenage Rafael Karsten arrived to college in the township of Vasa. Left behind was the priesthome in Kvevlax and a sweet, respected, but yet a very dominant mother. In the Seventeenth Century city of Vasa, with its open eye towards the sea and its broad and busy streets, he confronted not only geographical and social space, but also a degree of intellectual space. Surely, Nikolaistad – the official name of Vasa  – was still hold in an irongrip by the Russian empire, but as a centre of trade and commerce the city offered all the temptations and possibilities that rural Kvevlax had denied. Maybe he already at that time sensed that the world could provide some other career for him, than that of an military officer or priest.

Of even greater importance was the next transfer in time and space. When the Twentieth Century was announced by church bells all over the country, Rafael Karsten symbolically took off the black robe that his parents so badly wanted him to wear. He did so by entering the Capital city of Helsingfors, enlisted at the university for studies in theology. With a safe distance from home, he immediately directed his education towards comparative religion and philosophy. The majestic buildings of the university, crowned with words of wisdom written in latin, was a new and exciting world – the houses of truth that were to be his for the rest of his life. Into the classroom walked a heavy-set and powerful man in his late thirties, introducing himself as Edward Westermarck.
It did not take long for Rafael Karsten to realize that he had in Westermarck found someone to follow; a man with a superb intellect and critical mind, outspoken, well-read in the international literature, with own ideas, and above all, the courage to stand up for his ideas.  Moreover, Edward Westermarck represented the great, wide world that Karsten was so desperately searching for – a world that was ready to listen to all those thoughts of him that were forbidden by the  priesthood in Kvevlax.  The young man and his teacher also shared strong anti-Czarist views although they never could say so in public. Westermarck was neither priest, nor an army officer. He was a scientist and a cosmopolitan, based in Helsingfors but with the world as his laboratory. He corresponded with people from all the corners of the world, consulted the books in the reading room of the British Library in London, and practised fieldwork in Morocco. Karsten’s initial strategy, with or without the encouragement of Westermarck, was to improve his knowledge in foreign languages. Within ten years he was capable of fluent conversation in english, german, french and spanish. In addition he spoke both his native languages, i.e. swedish and finnish, and later on a couple of native languages that he picked up during his fieldwork in South America.

Before the age of twenty-seven, already in 1889, Westermarck had published his magnum opus entitled The Origin of Human Marriage. In sociology he declared the object of research as to “…explain social phenomena, to find their causes, to show how and why they have come into existence.”  In the other major area of his teachings, philosophy, he argued that moral judgements are ultimately based not on intellect but on emotions – a theme that he elaborated into The Origin and Development of the Moral Ideas and much later into his provocative philosophical work Ethical Relativity. He never feared to challenge the European notions of civilization – when great men like Moore, Ross and Sidgwick hailed ethics and moral values, Westermarck immediately replied that there were a peculiar similarity between these so called objective values and those held in high respect by British gentlemen.  He traced the origin of moral in language, and tried to show that it through biological evolution had developed towards a central position in human culture. It is not much use to say that a moral judgement is true or not true, Westermarck argued. We ought to care more about the right way to behave – to search for a good life – instead of concentrate upon rules and duties.  To his student Rafael Karsten that statement meant truth and honesty, the cornerstones in his code of honour.

Karsten bed his geographical farewell to Kvevlax by writing a minor article called “Kveflaks” (1900) about swedish-speaking communities in the finnish region of Österbotten. His final intellectual take-off took place under  the guidance of Westermarck, first in his doctoral thesis The Origin of Worship: A Study in Primitive Religion (1905), but certainly much clearer in his second major publication in comparative religion, Hedendom och kristendom: Studier i jämförande religionsvetenskap (1910). By that time he was no longer a respectful pupil of Westermarck – he was a colleague and friend. Together with Gunnar Landtman, Westermarck and Karsten appeared in London. Westermarck had been appointed professor in sociology at the London Schools of Economics, while Landtman and Karsten prepared themselves for fieldwork in the South Sea and South America respectively. They were introduced to anthropological authorities like Alfred Cort Haddon and W. H. R. Rivers, but also to a slim young man with thick glasses who went under the strange name of Bronislaw Malinowski. At the time nobody could guess that this polish gentleman was destined to make himself the culture-hero of anthropology.

Law and religion in modern society

The scholarly contributions of Rafael Karsten before his Chaco adventure in 1911 were concentrated to the fields of religion and sociology. In 1906 he presented “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral” which, as the swedish title suggest, treats the relationship between religion and moral. It was a “study of origin”, typical of those days. Karsten traces two paradigms of thoughts within the field of modern ethics. The first, theonomy, claims that all kinds of morality is the result of worship, while the second of autonomy holds that moral steams from man himself, totally independent of religion.  He sided with the second of course (that of theonomy belonged to his family back in Kvevlax), and presented a variety of empirical material in order to show that religion and moral had different origins. In the related publication Hedendom och kristendom, he almost made his case as something of a personal revenge against a Christianity fettered in dogmas and cursed by its intolerance.  On occasions, he said, religious fanaticism could lead directly towards unmoral conduct.

Referring to “primitive religion”, many of Karsten’s early publications stress that most Gods worshipped by mankind do not posses or require any ethical virtues. Yet, primitive man behaves according to a certain moral etiquette, although very simple.  Taken as an indication of the parallel evolution of religion and mind by Karsten, he argued that the historical alterations of the notions of morality has been subjected to the law of evolution. Kant had been right when he claimed that ethics was a product of reason. Unfortunately, Karsten continued, he was blind for the historical processes involved and thereby denying every psychological or historical explanation of the ethical law.  I guess that some readers may have objections concerning a young Karsten’s interpretation of Kant, but this is not the place to carry such a discussion any further. Anyway, Karsten concluded his “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral” by an implicit hailing of the western civilization: Some people still need an outer authority in order to accept ethical rules.  There is no doubt that he regarded the high cultures of Europe as having left that stage in the human evolution long time ago.
Close to the field of ethics is the subject of philosophical jurisprudence – a science that, in Karsten’s opinion, had improved by its shift from a pure theoretical standpoint to that of empirical and comparative studies. In “the ethics of punishment” (Till straffets etik, 1909), he outlines four different theories of crime and punishment, including rehabilitation, revenge and societal self-protection. In the article, which clearly indicates the intellectual presence of Westermarck, he at length also discusses crimes related to sexuality (including homosexuality). Such crimes, in particular child molestations, are of pathological nature and ought to be medically treated and not punish by inprisonment. In the case of homosexuality and sodomy it shall not at all be regarded as a matter of jurisprudence due to its dependency on a relationship of free will.

The second intellectual emancipation – encountering The Other

George Catlin’s words of introduction illustrates very well the message given by Rafael Karsten in popular as well as scholarly accounts of the South American Indians. Indeed, some of these very words are to be found in Karsten’s books. The natives, although by Karsten and others regarded as belonging to an inferior stage in the chain of human evolution, were seen as carriers of some of the virtues that had been lost in civilization. There was no need to reinvent the noble savage of Rousseau, or as Ferdinan Tönnies, to make up a Golden Age picture of a lost Gemeinschaft against a horrifying Gesellschaft. In the same way as Catlin, Erland Nordenskiöld, Curt Nimendajú and others, the man from Finland experienced the differences of an industrialized civilization from that of another kind housed in a virgin forrest. Even if the natural surroundings of Chaco and Ecuador made a profound impression, the meeting with the Other – Indian men, women and children – made a far more greater and ever-lasting impression.  In the Tobas and Jivaros he found ‘the people who made him welcome to the best they had’ – the people with ‘no jails and no poorhouses’. In foreign land he was cheated and robbed a couple of times, but never by anyone belonging to the people ‘without laws to punish it’. In South America the civilization of modernity clashed with the cultures of savagism and it was impossible to face reality without choosing side. We may assume that it was quite difficult for Karsten to accept the fact that the civilization he had held in such high esteem, still could be responsible for slavery and genocide. The message of Henry Schoolcraft and Lewis Henry Morgan proclaimed that the savage will improve as soon as he comes into contact with civilization, but they were dead wrong. Truth in the spoken word, honesty, hospitality and moral conduct were not to be found in cities or missionary villages – only far beyond the frontier of civilization. Under the influence of catholicism the Indians becomes lazy liars, Karsten wrote. At the mission the natives old ideals are constantly undermined, a process that ultimately results in moral nihilism.  For Karsten the Other could no longer be a savage – he was just another human being ‘doing the best he could’ by adapting  to natural conditions. Living in an Indian village made him feel free and happy – it provided him with some kind of spiritual fulfilment that he was never able to regain at home. It was easy to sympathize with ‘a people who don’t live for the love of money’.

Karsten’s defense of the Indian extended far beyond the societies in Chaco and Ecuador. He characterized the colonization of North America as extraordinary ugly and an “embarrassment to the entire white race.”  Indian feuds are almost harmless compared with the English and French warfare of extermination, or the Spaniards greedy search for gold. Karsten did also refer to the slavetrade in the rubber districts of Putumayo  – he had in mind Arana Rubber Company and the 1912 revelations made by Hardenburg in Putumayo, the Devil’s Paradise. One of the few lights in the entire conquest of the Americas, was the mighty humanistic propaganda spread by Bartolomé de las Casas in the 16th Century, Karsten said.  In Bland indianer (“Among Indians”) he did his best to falsify the popular notion of the savage as a cruel and bloodthirsty being without consciousness or any recognized authority. The truth of primitive man can be formulated somewhere between Rousseau and Darwin, perhaps closer to rousseauism than the extreme darwinism, he said. As a matter of fact, Karsten continued, some of our customs and beliefs are more barbarian than those of primitive man.
The primary goal of Karsten’s fieldwork among Jivaros and other tribes, was of course to secure data for his scientific production. In addition, however, his material enabled him to make a type of humanistic and political statements that in those days were considered highly controversial. The humanistic appeals, like those already presented, focused upon false notions concerning the so called primitive peoples of the world. His political statements were twofolded; on one part making public the injustices carried out by the White man, and on the other to criticise political and social conditions in his own society. Such is the strategy of the primitivist’s appeal, and some of us may find it contradictory to his notion of progress embodied in the evolution of mankind. But, as a matter of fact, very few primitivists denies the process of evolution – they only find it regrettable. Before his first personal encounter with the Other, Karsten had understood materialistic progress as something enriching, but by now his view of the world had begun to take an opposite position. Modernity was no longer a guarantee for a better world, it left too many of the basic human virtues in vacuum.

A time of humbug par excellence

Intellectuals in Europe experienced a collective emotional depression following World War I, a feeling that later was to grab everybody during the great economical depression of 1929-1939. Oswald Spengler perhaps came closest to the core when he, in Die Untergang des Abendlandes, announced that our productive culture in its spiritual sense has come to an end. The only thing left is the predatory human animal desperately searching for power through technology. For Karsten the first international war, together with his field experiences, forced him to seriously reflects upon the benefits of his own civilization. The outbreak of a second World War more or less terminated his hopes for a true Western civilization. By the fifties, he was considered himself as living in a time of humbug par excellence.

Rafael Karsten remained pro-German throughout both World War I and II. He was deeply disappointed with the treaty of Versailles in which Germany was made solely responsible for the war according to article number 231. “The peace is just a continuation of the war with other means,” was a quotation from Clémenceau that he often made public.   His defence of the German cause was strengthened by his friendship with Eric von Rosen and Sven Hedin in Sweden, both intimately associated with the German Nazi regime in the thirties. That Karsten did not alter his pro-German stand during any of the events leading up to the outbreak of World War II, or even during the war, calls for two possible interpretations. The first reflects the position of Finland in the events of a new international conflict, i.e. the nationalistic notion that only a strong Germany could save his country from the aggressions of Russia. In that case the 1939 Molotov-von Ribbentrop Pact of nonaggression must have been a tremendous alarm clock. The second, and surely not contradicting explanation, is that Karsten was totally deceived by the positive and romantic post-war propaganda, including all the assurances given by von Rosen, Hedin and their german friends. In addition, there was a certain amount of primitivism (nature worship, purity, etc.) in the intellectual ideology of Nazi Germany. During the course of the war, Finland was to a large extent isolated from any international news and with all of those reassurances in his mind, Karsten refused to pay attention to rumours of German warcrimes. After the war, Karsten was too proud to admit that he had been wrong, at least he never delivered any public statement upon the holocaust. Maybe he could not believe that the Germany he had known as a cultural centre of Europe had committed such a crime against humanity. Maybe he just felt sorry for the German people who, like himself, had been politically betrayed.  One senses disbelief or even an apology for Germany in the 1951 publication “The moraliska framåtskridandets problem” (an article marked by disillusion over the failure of moral progress) when he says that “the winners are always right”.

Truth and moral are always at stake in a war situation, and as teacher and scholar in the field of practical ethics Karsten stated that every war produces a spirit of untruthfulness.  He regarded both of the international conflicts as results of the French foreign politics against Germany, reinforced by numerous postwar-alliances. The objective notion of moral that he believed in had almost disappeared in the western civilization after 1914,  it could not be found in politics, not in war, and even too seldom in the neutral ground of science. It was time to pose the old question of Rousseau once more: Do progress in science, art and technology improve human ethics? Karsten answered the question twice, first in his “Krig och moral” (“War and moral”) dated 1933 and for a second time nineteen years later in “Det moraliska framåtskridandets problem”. Perhaps higher civilization may improve the human being, but it is a doubled-edged sword which, under certain circumstances, also can make her seven times worse, he argues in “Krig och moral”. At this point in the human evolution the differentiation of emotions is taking place, and it may strengthen a feeling like hate.  In 1951 Karsten’s disillusion had reached the same level as Spengler’s in the twenties – man is a terminator and the achievement of high civilization increases his raw animal instincts. Moral and ethic are like pieces of clay, he said, and everybody shapes them at their own will. Nothing is ever to be compared to that cruelty, savagism, humbug, untruthfulness, etc. that has been exposed during World War I and II.

This time of humbug par excellence did of course not only affect the international arena of politics, but also national and local realities. He saw himself living in a time of ethical degeneration, where the word honesty had no other meaning than not being caught in the act of committing a crime. Karsten returned to the question of law and punishment in his 1932 article called “Samhällets straffrätt”. Crime rates has increased everywhere and the finnish society has failed to response in a proper manner due to a stereotypical and liberal use of pardoning.  Indirectly, Karsten here defended the call for death penalty by comparing acts of crime with war. One may in theory hold that war is unworthy any civilization, he said, but nobody can deny the right to bear arms in order to defend ones nation from outside aggression.  Crime was social decease that needed to be taken care of, not handled with “juridical formalism”, he concluded.

Lack of truth and moral in science was attacked by Karsten in a number of polemics and newspaper articles. Where can anyone find intellectual honesty in these days when headlines are made up by the sensational and speculative, he asked. His bad temper increased with his failing health, and by now he raged at anybody daring to make a public statement regarding his Jivaros, may it be the swedish filmmaker Rolf Blomberg, the american adventurer Up de Graff, or a french explorer like Bértrand Flornoy.  As the greatest fraud of them all, he considered Thor Heyerdahl. The old controversial question of America as an isolated island in pre-columbian times, or as a place visited by seamen from the South Sea or vice verse, became a matter of importance for everybody with Heyerdahl’s Kon-Tiki expedition of 1947. Karsten took his hat off for the sportsmanship showed by Heyerdahl, but his theory has no scientific value at all, he stated in a number of newspapers. In Scandinavia, Karsten was second only to the Tiahuanaco expert Stig Rydén in criticizing the romantic hyper-diffusionism of Heyerdahl.  The latter’s own position has moved from time to time, in the days of Karsten he was claiming that a profound cultural exchange had taken place in pre-columbian times, but due to severe criticism he later changed his statement (in 1978) to be that of a possible one.  Yet, in a very recent interview pertaining to his forthcoming book, Heyerdahl once more makes scientific claims for the same theory.  Forty years ago, Karsten finally decided to ignore him and refused to meet him in a public debate scheduled to take place in Helsingfors. Has the world not seen and heard enough of Kon-Tiki, sounded his rhetorical question.

The question of old and new sociology

The 1930’s and 40’s were no easy decades for Rafael Karsten. Besides the international political instability, he also faced a changing intellectual climate in Finland and abroad. Right or wrong, I have above claimed importance to the fact that he entered sociology and anthropology between the first and second international generations of scholars in these fields. Since he gained his international reputation in a time when Spencer, Morgan and Tylor were already gone, he could not really identify himself with that generation. On the other hand, he was theoretically quite apart from the second generation of anthropologists, in Europe guided by Radcliffe-Brown and Malinowski. Such an interpretation taken to the university campus of Helsingfors, shows that he nationally was caught up in a similar situation. A younger generation of scholars had begun moulding finnish sociology  towards the American model of Parsonian functionalism with its focus on quantitative and attitude research. The academic fight concerning the question of old and new sociology was of course one of theories and practices, but also one of career strategies. As Pierre Bourdieu has shown us in Homo Academicus the campus is not only a field of dialogue and debate, but also a sphere of power in which reputations and careers are made or destroyed.

In the early thirties Karsten experienced that the friend- and tutorship of Westermarck had become a burden instead of an access. Perhaps it was only the need to reinforce his own identity as a scientist, but it could also have been the result of increasing differences in opinions. We must even consider a third possibility; that of a pure strategic manoeuvre by Karsten. After all, Westermarck was a falling star after his failure with the rewriting of The Origin of Human Marriage and the controversial Ethical Relativity.  The question of body-painting and tattooing in South American treated by Karsten in The Civilization of the South American Indians (1926) called for the first intellectual debate between Karsten and Westermarck. Although without referring to Westermarck, Karsten clearly has him in his mind when he, in “Krig och moral”, rejects ethical relativity. To claim subjectivity in every moral opinion is an exaggeration, he said. The most important moral codes like ‘thou shall not kill’, ‘thou shall not steal, and ‘thou shall not lie and cheat’ has been known and recognized by all societies.  In 1941 Karsten published Filosofisk etik which, although presented as a textbook, clearly also was intended to be a response to Westermarck’s Ethical Relativity. There is and must be an objective measurement of ethics, Karsten argues. To put it simply, some human behaviours are good, others are bad. The codes of conduct are not objective in the sense of absolute, but because they are fundamental in human social interaction.  It is regrettable that the death of Westermarck two years earlier did not permitted a counter-reply. Karsten’s liberation from the spirit of Westermarck was further manifested by his refusal to join the Westermarck-Society formed in Helsingfors. Sociology must look towards the future and not be frozen in its old forms, sounded his motivation.

Sociology did indeed take its step forward, but not in the way Karsten had expected. Under the parol of “a new sociology” it left the Westermarckian tradition of ethnology behind – moving away from a empirical and comparative approaches towards a pure philosophical and theoretical position. Karsten’s position held that the social sciences must always be empirical, and that any scientist in these fields not familiar with modern ethnology and its field research was not fit for his or her task.  With sociology going in the american direction and a sudden spiritual finnocism within ethnology, Karsten and his South American “ethno-sociology” was not given any place in the school of “modern sociology” or that of finno-ugrian ethnography in the late forties. In his historical account of the ideological clash between anthropology and sociology in Helsingfors and Åbo, Arne Runeberg goes even further by saying that there was “holy eagerness” to clinch every trace of anthropological teaching and research.  A possible continuation of the ethno-sociology research tradition that had started with Westermarck and been carried on with Karsten was definitively broken when Helsingfors University refused to appoint a professorship in comparative religion.

The last stand

The last controversy was a triangular drama involving, in addition to Karsten, Societas Scientiarum Fennica or the Finnish Academy of Sciences, and the Bureau of American Ethnology in Washington. It was fired by the 1946 publication Handbook of South American Indians, edited by Julian H. Steward – a referencework in seven volumes, “…where the scatted works and articles on the South American Indians, published in many languages and many places, are collected and presented so as to be available to ethnological scholars…”  Originally scheduled to be mainly a European worktask under the leadership of the Swedish anthropologist Erland Nordenskiöld, the Handbook was delayed some twenty years due to financial shortcomings. When Robert Lowie later on secured the necessary means, Nordenskiöld was no longer alive and the project was turned over to Steward. Thus, it became more or less an american project, although the tradition of Latin American studies in the United States was younger than in Europe. The geographical shift did indeed affect the contents of the Handbook, especially since the editing of Steward’s also came to express a special theoretical approach, i.e. that of cultural materialism and cultural ecology. Steward rejected the old diffusionary interpretations of South American cultures and revised the entire culture area classification – the essence of cultural materialism is that it directs attention to the interaction between behaviour and environment as mediated by the human organism and its cultural apparatus, as Marvin Harris puts it.  Altogether, the consequences of this alteration of an European-American project into an all-American meant that Scandinavian, German and French sources were ignored to a certain extent, especially material not dealing with archaeology. The underlying explanation to the use of such selective sources may mainly be understood as due to the contracting of american scholars (with the exceptions of Claude Lévi-Strauss and Alfred Metraux), and these scholars ignorance of first-hand accounts published in Europe, but also a false notion that all anthropological scholarship of European origin did qualify within diffusionist’s quarters.

It was only natural for Karsten to react with frustration and anger when volume after volume of Handbook of South American Indians reached his hands. After all they were “…to provide a concise summary of existing data that will serve as a standard reference work for the scholar, a textbook for the student, and a guide for the general reader.”  Not only a percentage of all those data originated from his extended researches and publications – and when it did, it was under somebody else’s name. At home representatives of the “new sociological school” had done their best to ignore or discredit  his “old ethno-sociology”, and now he also experienced that his international reputation was undermined. These must have been his feelings – but in retrospect we also face the difficulty of sorting out which feelings that may be defended and those to be looked upon as an over-reaction. Such a task would require a chapter of its own and I will restrict myself to a few comments. In harsh words Karsten criticises Alfred Metraux and Robert Lowie for disregarding his fieldwork in Gran Chaco, Peru and Ecuador in favours of others. (Actually, much of his criticism should have been directed against Steward and Metraux who were responsible for the chapter on the Jivaros in volume three of the Handbook.) Unfortunately, Karsten does not restrict himself to point out that he had made extended participant observations in those areas, but goes on with severe criticism against a number of scholars. In does not take more than four pages in Some critical remarks for him to rule out the Chaco investigations by Nordenskiöld, von Rosen, Max Schmidt, Lehmann-Nitsche and Metraux, as well as Rivet’s historical investigation concerning the Jivaro headhunting practices.  The words seems just to have run away with his emotional frustration – making him try to protect his own work by discrediting those of others. As on earlier occasions he certainly offended people, those living as well as those dead long ago, by calling them ignorant, unexperienced, laymen, or simply not knowing the topics.  Karsten’s strong point in Some critical remarks is the case against Matthew W. Stirling, especially the part concerning the blood revenge practised by the Jivaro. Comparing quotations from Stirling’s Historical and Ethnographical Material on the Jivaro Indians with his own paragraphs in The Head-Hunters of Western Amazonas, Karsten was able to show how a long statement was almost word for word borrowed with no indication to the original text.  “Still it is clear that my own work, although seldom referred to, has been much more used or consulted by Stirling than his quotations seem to indicate, but unfortunately the facts have, almost all the way through, been distorted,” added Karsten.

The thirty-two pages of criticism against Handbook of South American Indians stirred up several of members in the Finnish Academy of Sciences. Old enemies belonging to “the new school of sociology” teamed up with those who were afraid that the pamphlet would offend Smithsonian Institution and Bureau of American Ethnology, and thus damage the reputation of the Finnish Academy. Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America was delayed for almost two years by authorities outside and members within the Academy. Eventually it was published in the summer of 1954. Most of us would perhaps have considered it a victory, but for Karsten the whole incident was one of the greatest disappointments of his life. The actions taken by the Academy were directed to hinder the freedom of speech  – no better than the Russian censorship he had experienced as a young man. It was the sign of hypocrisy to officially hail the liberty of science and at the same time try to prevent a publication in order not to offend a fellow institution – that was the game of politics, not science. And as Karsten had shown in so many of his publications, moral do not go together with religion, war, or politics. In the final page of  Some critical remarks, Karsten proclaimed once more that “science is international, its only aim is scientific truth.”  Did he still really believe in such a naive notion? I truly doubt it. But, as every human being, Karsten did need to believe in something greater than mankind, and it was more than a half Century ago that he had put religion aside in favour of the absolute objectivity of science. It hurt to realize that, after all, science was just another form of religion or politics. His last struggle penetrated both truth and moral, and Karsten acted exactly in accordance with his code of honour. He defended his position, accomplished what he had set out to do in the first place, and then turned in his resignation to the Academy on October 5th, 1954. It was an act of integrity and dignity that ended a remarkable career by a remarkable man. We were guided into these realms of Rafael Karsten’s life by the words of George Catlin and it feels proper to make our exit through the poetic skills of the late Joseph Campbell: “Stand with truth, live with truth, and die with truth; what doth it damage a man if he lose the world yet rest in the truth of which his heart is witness.”

    *****

Sources

Bourdieu, P.
-1988. Homo Academicus. Cambridge.

Harris, M.
-1968.The Rise of Anthropological Theory. New York.

Hufvudstadsbladet. October 3, 1953.

Hufvudstadsbladet. November 27, 1954.

Karsten, M.
-1993. “Rafael Karsten (1879-1956).” In Antropologiska porträtt, edited by Christer Lindberg. Lund.

Karsten, R.
-1906. “Till frågan om förhållandet mellan religion och moral.” Finsk Tidskrift, Vol LXI.
-1909. “Till Straffets etik.” Tidskrift utgiven av Juridiska Föreningen i Finland, Vol XLV, No 3-4.
-1910. Hedendom och kristendom: Studier i jämförande religionsvetenskap. Helsingfors.
-1920. Bland indianer i Ekvadors urskogar. Vol 1. Helsingfors.
-1926. The Civilization of the South-American Indians: With Special Reference to Magic and Religion. London.
-1931. “Primitivt tänkande.” Finsk Tidskrift, Vol I, No 1.
-1932. “Samhällets straffrätt.” Tidskrift utgiven av Juridiska Föreningen i Finland, Vol LXVIII, No 3.
-1933. “Krig och moral.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XI, No 3.
-1937. “Nordamerikas indianer.” Finsk Tidskrift, Vol CXXII.
-1941. Filosofisk etik. Lovisa.
-1947. Stridsfrågor inom den moderna sociologien och religionsvetenskapen. Lovisa.
-1948. “Sociologins nuvarande ställning i Finland.” Nya Argus, Vol 10.
-1950. “Indianernas rättsliga ställning i spanska Amerika.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XXIX, No 2.
-1951. “Det moraliska framåtskridandets problem.” Societas Scientiarum Fennica: Årsbok, Vol XXIX, No 8.
-1954. “Some critical remarks on Ethnological Field-research in South America.” Societas Scientiarum Fennica: Commentationes Humanarum Litterarum, Vol XIX, No 5, 1954.

Larsen, S. – Larsen, R.
-1991. A Fire in the Mind: The Life of Joseph Campbell. New York.

Lindberg, C.
-1993. “Spridning av kulturelement till och från den amerikanska dubbelkontinenten.” Geografiska Notiser, Nr 1.

Nordin, T.
-1992. “Vilde eller människa.” Kulturrådet, Nr 6.

Ross, M. C. (ed)
-1979. George Catlin: Episodes from Life Among the Indians and Last Rambles. Norman.

Runeberg, A.
-1976. “På spaning efter den tid som flytt.” Finlands Antropologi, Nr 2.

Svenska Dagbladet. November 21, 1993.

Westermarck, E.
-1908. “Sociology as a University Study.” In University of London, Inauguration of the Martin White Professorships of Sociology. London.

Paul Radin: The antropological trickster

By Christer Lindberg

© European Review of Native American Studies, Vol 14, No 1, 2000.

 

Introduction

The works of Paul Radin (1883-1959) reveal a divergent line of thought in Boasian anthropology. His influential study The Trickster: A Study in American Indian Mythology (1956) is one of the true classics in the field of Native American studies. Presenting forty-nine stories as a cycle of Winnebago  Trickster myths, this work of Radin’s is highly suggestive. Trickster takes the part of an ambiguous creator and destroyer, giver and negator, cheater and cheated, subhuman and superhuman. “He possesses no values, moral or social, is at the mercy of his passions and appetites, yet through his actions all values come into being” (Radin 1956:xxiii).

The following, however, is not another discussion pertaining to this particular book, but a sketch of the very complex man behind it. The life and works of Paul Radin can, of course, not be described with such unpredictable traits as those of a trickster. However, as a highly independent researcher – or plainly speaking an outsider – in the Boasian paradigm of American anthropology, Radin’s fluctuating theoretical and methodological contributions symbolize something of the mythological character. With Paul Radin, anthropology and Native American studies found a creative, versatile and imaginative mind, but also a frequently misunderstood and underestimated researcher. As with the constantly wandering Trickster – whom he found so fascinating – Radin himself  appears to have been on the move throughout his lifetime.

The trajectory of Paul Radinsky begins in Lodz, Russian Poland, in 1883. Hardly one year old, his family took him on a long journey – the first of many to come. The United States became his new homeland – a country where also his older brother’s Herman and Max were destined for successful careers. The line of Radin’s life through time and space continues through school and high-school to Columbia University in New York. After a session in zoology, long enough to write a thesis on the embryology of the shark, he turned up for lectures in history by James Harvey Robinson. Anthropology was just a hall away, but Radin never took shortcuts. Instead he went abroad, touring around Europe during 1905 to 1907. In Berlin and Munich, Germany, he came into contact with anthropology through famous South American specialists such as Karl von den Steinen, Paul Ehrenreich and Eduard Seler. Back home, Radin began his studies in anthropology under Franz Boas. Together with Alfred Kroeber, Clark Wissler, Edward Sapir, Robert Lowie, Frank Speck, Alexander Goldenweiser and Elliot Skinner, he took the famous course in statistics – the one that everybody took and nobody understood. Boas persuaded him to do fieldwork, and in 1908 he had already contacted the Winnebago Indians in Wisconsin and Nebraska. Wisconsin and northwestern Illinois along the Rock River was the homeland of the Winnebago, as a result of treaties and land cessions between 1829 and 1837 about half of the tribe, mainly the southern bands, was moved steadily west to four reservations in turn until finally settled in Nebraska in 1865. Meanwhile, the more northerly bands in west central Wisconsin oppozed the treaty of 1837 by which their lands were sold as fraudolent and hid out to avoid removal. They were allowed to take up homesteads in Wisconsin in 1874 and separated administratively from the Nebraska Reservation enclave (Lurie 1978:691).

For the Winnebago, it was a time of conflicts and dissensions at the reservation. The peyote religion, moving up from Oklahoma, and introduced among the Nebraska Winnebago by John Rave could not be readily incorporated into traditional Winnebago ceremonies and beliefs (Radin 1945:35). Arriving with a letter of introduction, Radin was to record ”the customs and beliefs” of the tribe. ”My first task, of course, was to learn a little of the language and then to take down some texts phonetically. The recording of the texts had some important consequences for my work.” There was mystic in the air – as if the meeting between Radin and the Winnebagos was predestined. Very few outsiders could speak any Winnebago and that “a complete stranger like myself should immediately, and without any difficulty, not only pronounce these sounds but be able to write down a whole story and then read it back to them – that partook of the unusual, and seemed to the highly excited imaginations of the peyote-eaters an omen that had to be properly interpreted” (ibid:37). With or without magic, a bond of respect and friendship had been settled. Nianãjinga – Stands-on-water – as the Winnebago named Radin, would come back, again and again for the remaining years of his life. The texts he collected, many with secret and sacred contents, had in 1944 grown to some ten thousand pages (ibid:viii).

There is no doubt that the Winnebago reservation became the most important intersection of Radin’s intellectual journey in space and time. He took his Ph.D. at Columbia in 1910, worked for the Bureau of American Ethnology in Washington during the following two years, and was involved in a joint Columbia-Harvard project in 1912-13. With his Jewish-American friends Goldenweiser and Lowie, Radin was a central figure in “the American School” giving voice to a new anthropology. Inspired by the scientific rigor and critique of Ernst Mach – an Austrian physicist, mathematician, and historian of science – they set about “exorcising the ghosts of tradition raised in the name of reason herself” (Lowie quoted in Deacon 1997:103). Radin went north in company with Sapir, enlisted by the Geological Bureau of Canada. Eventually drifting back across the border, he moved to California in the early twenties. His next destination was Europe.  He spent time in Cambridge as well as with Carl Gustav Jung in Zürich. He got an appointment at the University of Michigan in 1925 but headed back to California and Berkeley a couple of years later. For a while it seemed as if the drifter within him had finally been laid to rest – years passed and Radin stayed in Berkeley. He almost retired in 1949, at the age of sixty-six. “Retirement” did not, however, provide an easy and quiet life. On the contrary, Radin was as active and uneasy as ever. He took his silver-cane and made a grand tour of Europe, including Sweden where he visited his friend professor Åke Hultkrantz in Stockholm. Radin was given an honorary position at the multidisciplinary department for History of Ideas at Brandeis University in New England in 1957, an engagement he enjoyed until his death in New York on 21 February, 1959.

Alienation and mobility

The dates and places listed above provide us with more than a map of Paul Radin’s movements in life: they raise the question of how we can understand his obvious restlessness. I will argue that we in the tracks of mobility will find the explanation to his diverse topics of interest, i.e. anthropology, psychology, philosophy and archaeology concentrating on various regions such as North America, South America, and Africa. As some kind of an intellectual bohemian Radin wrote everything from monographs and comparative studies of religion to prose and poetry. As for his intellectual pursuit, dates and places also provide a key to influences of German-Russian intellectualism, Marxist materialism, and Boasian relativism which can be found in his thinking. These and other impulses resulted in such disparate work as: Primitive Man as Philosopher (1927), Primitive Religion (1937) and Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian (1926). Many other projects were started but left unfinished. At one time, Boas complained that “I wish I were through with all the obligations that Radin has undertaken but not fulfilled” (APS: Boas to Hodge, 3/30/1914).
Finally, we find alienation in his restlessness. It is a well-known fact that he had turned away from the academic establishment – having problems with the daily university routine, his fellow researchers, and the campus prestige system. I had elsewhere, comparing the fame of Bronislaw Malinowski with the relative obscurity of Finnish ethnologist Rafael Karsten (Lindberg 1995), stressed the importance of institutional affiliation. Although part of an intellectual circle, our anthropological trickster remained Dr. Radin of New York for quite some time.  In a letter to Franz Boas in 1912, Alexander Goldenweiser wrote that he felt very sorry for Radin. “Have you heard of any possible openings for him? If there are any, I think he deserves the warmest recommendation notwithstanding his well-known ‘faults’” (APS: Goldenweiser to Boas, 2/18/1912).

Commenting on his young students, Boas portrayed Sapir as by far the most brilliant. Lowie, he said, has good critical judgment, but he is not particularly creative and lacks originality. He will become a valuable contributor, but “I do not expect him to become a great leader” (APS: Boas to Hodge, 4/29/1909). “Mr. Alexander Goldenweiser is a man of great ability….He is completing now his thesis on totemism, which I believe will be a very important advance in our understanding of this intricate subject” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). Regarding his very first student – Alfred Kroeber – Boas found him “very much given to pronounce definite judgement on questions rather hastily, but his work is always conscientious, and he never hesitates to correct himself” (APS: Boas to Fewkes, 10/11/1918). Many years later the differences between Kroeber and Boas became very evident when the latter wrote: “In a conversation Dr. Kroeber admitted that I wanted a high degree of probability for a conclusion, while he was satisfied with much less. That is an Epicurean position, not that of a modern scientist” (Boas 1940:307).

As for Radin, Boas never held him in high esteem. “It has always seemed to me that there is a certain vagueness and indecision in his method of work, but I may have done him an injustice, for the results of his Winnebago work are very good. He has shown great industry, persistence, and ability to grasp essential points” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). As a matter of fact, Boas had discouraged Frederick Webb Hodge, head of the Bureau of American Ethnology, from financing Radin’s fieldwork among the Winnebagos, not feeling “sufficiently certain that he would bring results” (APS: Boas to Hodge, 2/7/1910). This move of Boas forced Radin to spend a considerable part of his own money upon fieldwork. He did eventually get support, only to be separated from the bureau “on account of deliberate falsification of his accounts” (APS: Hodge to Boas, 1/6/1912). Hodge repeated his grave accusation in a letter to Sapir, claiming that Radin had been committing a “deliberate act of perjury” (CMC: Hodge to Sapir 1/?/1912). In addition, Radin was accused of abusing Hodge and the Bureau (APS: Hodge to Boas, 1/6/1912). This incident came as a surprise to most people in Radin’s surroundings. Sapir wrote that although his “general conduct is rather informal in character….I have always admired his enthusiasm and been greatly impressed by the extent and character of his work” (CMC: Sapir to Hodge, 1/12/1912). Looking into the matter, “the falsification of accounts” proved to be a mere “technicality” and Lowie stated (to Boas, 1/2/1912 APS) that “I consider Hodge’s conduct at least ungenerous.” In a letter of defence to Boas, Radin claimed that “…a few of the older members of the Bureau told me, that in their opinion the main reason for Hodge’s attitude lay in a certain hostility he entertained against your pupils” (APS: Radin to Boas, 1/15/1912).

Confrontation between Radin and Boas was unavoidable in the long run. It is obvious that Boas felt uncomfortable whenever Radin was around. Livingston Farrand, trying to persuade him to participate in a conference, remarked that “I do not think there is any danger of Radin’s being able to do anything embarrassing” (APS: Farrand to Boas, 4/13/1915). Contrary to the other Boasians, Radin also dared to criticize Boas publicly at an early stage of his career. In 1929, after bitter correspondence in the American Anthropologist, Boas proclaimed that Radin was untruthful, “which of course is nothing unusual in his case” (APS: Boas to Lowie, 10/4/1929). From the opposite point of view, it is quite easy to understand Radin’s frustration. Boas managed (often in cooperation with Frederick Ward Putnam) to offer positions for Kroeber and Lowie at Berkeley, placing Sapir in Canada, John Swanton with the Bureau of American Ethnology, and Ronald Dixon and others at Columbia. In a similar way he assisted Ruth Benedict, Margaret Mead and Elsie Clews Parsons find fieldwork opportunities. Radin, and to some extent Clark Wissler (of the Museum of Natural History of New York), was left out in the cold. Disappointed, Radin confronted Boas in a letter dated the seventh of January 1915 (APS): “Your strong personal dislike for me…has led you to seriously impair my chances for advancement”. In an undated reply, Boas said that it was “…another one of your performances that are bound to destroy your scientific usefulness. I assume that I have not received this letter.”

Without judging either Boas or Radin morally, it is clearly that a constant neglect of formalities made Radin a persona non grata. To the “trickster-like” traits of his character belonged both softness and aggression. He expressed a naive frankness in opinions and a lot of people found him offensive. Controversial as well, was his political position that can be summarized as an ultra-radical anarchist. His temperament constantly shifted from enthusiasm to depression. During one of his bad periods he was thinking about giving up anthropology for good, making his exit by a forthcoming trip to England. “As you know, I have a large number of manuscripts on the Winnebago, the Ojibwa and the Zapotecs and I don’t know what to do with them. Can you make any use of them? I do not feel that I really care to waste the time working them up….I am not in the least bit interested in the subject of ethnography itself any longer” (APS: Radin to Boas 10/20/1920). But, Radin did return to anthropology and wrote some of his most outstanding contributions in the 1920s and 30s. The other side of Radin’s personality shows a man who got along very well with people, even managing to make himself notably popular. Hence, it is not surprising to meet people today who remembers him as a quite unpleasant man, as well as people who speak of him as a highly sensitive, nice and gentle person. Both in thought and appearance, Paul Radin was indeed a very complex man. Sometimes brilliant, at other times a genius hard to understand. Discussing Jung’s theory of psychological types, Sapir described him “as a sensation-extravert” (Darnell 1986:159).

The Winnebago

“I have set my heart upon studying the Ojibwa on the one hand and the Oto, Iowa, on the other in connection with my Winnebago studies, Radin informed Boas (APS: Radin to Boas 2/1/1912). He had visited the Chippewa/Ojibwa reservation at Sarnia, on Lake Huron, and collected a large body of text material. Continuing his work for Sapir and the Geological Survey of Canada, Radin made numerous field trips during the following summer. Sarnia was revisited and from there he proceeded to Kettle Point, Walpole Island, Rice Lake, Chemung Lake, Garden River, Manitoulin Island, North Bay, Rama, Snake and Georgina Islands in Lake Simcoe, and Chippewas on the Thames. The themes of research covered social organization, religion, and mythology with most of the material obtained in text form, i.e. recordings in the native language translated into English (CMC: Sapir to Hodge, 3/15/1913). In addition to the Ojibwa, the geological survey included Wyandot, Iroquois, and Malecite ethnology through coordinated fieldwork by C. M. Barbeau, F. W. Waugh, W. H. Mechling and Alexander Goldenweiser.

Radin eventually completed his Winnebago study based upon fieldwork sessions from 1908 to 1913. The Winnebago Tribe is one of the most remarkable monographs ever written about Native Americans. Upon reading parts of the manuscript, completed in 1916 but not published by the Bureau of American Ethnology until 1923, Goldenweiser stated that “…in my opinion his contribution to Winnebago ethnology will be the best monograph ever written about an American tribe, in volume, character of material, and abundance of points of theoretical interest” (APS: Goldenweiser to Boas, 2/18/1912). Already in the 1910’s, Radin stood for a methodological sensitivity that few of his American colleagues could match, and certainly none in the contemporary British school of anthropology. Working with key-informants – notable Jasper and Sam Blowsnake (Sam Carley) and John Rave – Radin, as usual, collected information in text-form. With information written down by Winnebago informants in a syllabic alphabet borrowed from the Sauk & Fox, Radin produced phonetic transcriptions that were finally translated into English by his interpreter Oliver Lamere. By presenting lengthy extracts from his texts, Radin was able to produce a monograph where the Winnebagos presented information in their own way: “It has been the aim of the author to separate as definitely as possible his own comments from the actual data obtained, and for that reason every chapter, with the exception of those on history, archaeology, and material culture, is divided into two parts, a discussion of the data and the data itself” (Radin 1923:XV).

This way of presenting and looking at facts was, of course, in the Boasian tradition – a keen separation of native ”facts” from the interpretations of a white scholar. ”It is principally the raw material that is presented here. Throughout the work, the Indian has been allowed to tell the facts in his own way. For that reason no attempt has been made to change the English, except when it was ungrammatical or unintelligible. This will explain the simple and at times poor English of the accounts,” Radin wrote in the preface to The Winnebago Tribe (ibid). With this attitude towards his data (as well as the old conflict), it is understandable that he became terribly upset when Hodge demanded he do editorial changes (APS: Radin to Boas, 2/23/1912). A large mass of ritualistic material in text form could not be included in the monograph and Sapir tried to persuade Hodge to grant publication by the Geological Bureau of Canada (CMC: Sapir to Hodge, 5/9/1914). Radin refused to have anything more to do with the Bureau of American Ethnology.

The text-based information provided more than merely a basic separation of objectivity and subjectivity. Radin had a different idea of what anthropology should be: “…the ethnographer must provide readers with the original texts, the materials from which he or she makes observations” (Bernard 1994:170). By comparing statements of informants belonging to different social groups or clans it soon became clear that their own recollections of the same cultural events differed. Such a pattern of individualities was also (surprisingly) revealed as soon as two or more informants from the same clan provided accounts of a common experience. Suddenly, ”objective” cultural facts proved to be ”subjective” individual experiences. For Radin it meant two things, first that culture could not be regarded as a homogeneous entity, and secondly, that in order to get a thorough knowledge of culture and history, one one has to study individuals as creative cultural actors. Thus, Radin’s first field experience provides us with the key to early studies as Personal Reminiscences of a Winnebago Indian (1913) and The Autobiography of a Winnebago Indian (1920), as well as some unusual chapter headings such as ”The role of the Religious Formulater” (Primitive Religion, 1937) and ”The Man of Action and the Thinker” as well as ”The Religious and the Non-religious man” (The World of Primitive Man, 1953) in his later comparative studies. (For most, if not all, of his colleagues it was simply impossible to speak of members of a traditional society as ”non-religious”.) This point of view made him an outsider far away from the mainstream of anthropology in the US or elsewhere. Naturally, it was a position that colored his view of ethnology in general, his conception of history and culture, and his efforts to balance out idealism and materialism.

A Study in American Indian Mythology: The Trickster

The Winnebago name Wakdjunkaga (a name of unknown etymology) means ”Trickster” or ”cunning one”. The Trickster is a mythological being with many faces who gives a concrete form to the principle of ambivalence. Coyote, Raven, Mink, Hare, Blue-Jay, Crow, Rabbit, Spider, Racoon, Opossum, and many others who are anthropomorphic have been identified as Tricksters, a term deriving from Daniel G. Brinton’s 1885 article ”the Hero-God of the Algonkins as a Cheat and Liar” (Gill & Sullivan 1992:308). Brinton, like Henry Rowe Schoolcraft before him, saw in the trickster a mainly religious figure – a degenerated form of the highest divinity. With Boas, however, the trickster was taken out of its religious context. By viewing the trickster as a joker and caricature of man with a strong libido, Boas set the frame for later anthropological and folkloristic interpretations in North America (Hultkrantz 1997:8-9).

Radin discusses the Winnebago trickster-cycle in connection with Raven of the Northwest and the Assiniboine Sitconski (alternatively Dakota Siouan Inktumni or Inktomi). Furthermore, he points towards the folk tales of the Greeks: ”Prometheus has affinities with the trickster because the cunning he practises on Zeus overreaches itself and turns into stupidity, personified by his own brother, Epimetheus” (Radin 1956:180). Stressing the universality of the trickster complex, outlining parallels in Tlingit, Blackfoot, and Assiniboine mythology, it is somewhat surprising that Radin did not extend his discussion to the Fox and other trickster characters in South American Indian mythology – a field that he obviously knew quite well. Introducing the Trickster, Radin explains that humor and irony go with everything Trickster does. “Yet it is difficult to say whether the audience is laughing at him, at the tricks he plays on others, or at the implications his behaviour and activities have for them” (ibid:xxiv). He continues: “Is this a speculum mentis wherein is depicted man’s struggle with himself and with a world into which he had been thrust without his volition and consent? Is this the answer, or the adumbration of an answer, to questions forced upon him, consciously or unconsciously, since his appearance on earth?” (ibid:xxiv).

Trickster is not able to discern good from bad – yet he is the creator of both. He is cynical, cruel and unfeeling. He has no set of values – neither social, nor moral – and still he provides mankind with cultural norms. He is a genitalized figure with no mission beyond that of satisfying his primary wants, hunger and sex. The Trickster is simultaneously the creator and the destroyer, the giver and denier, the one who fools and the one who gets fooled. But, the diffuseness of his behavior disappears and gradually “…he emerges with the physical outlines of man” (Radin 1953:313). For Radin he symbolized the oldest expression of mankind – a tale of the subhuman and the superhuman still to be found in its archaic form in the American Indian mythology. He extended Franz Boas’ earlier interpretation of the anomalous and contradictory transformer as reflecting a stage of development where these character traits were not separated (Boas 1940:474).

Four years after the original publication of ”Winnebago Hero Cycles”, Radin revisited the problem ”with drastic changes and in a different perspective” in The World of Primitive Man (1953), a book completed in Lugano, Switzerland. This time he stressed the satire on man and the critique of Winnebago society involved in the amazing narrative. The Trickster cycle served as a mechanism for expressing all the irritations, dissatisfactions, the maladjustments, in short, the negativism and frustrations, of Winnebago society. ”Their societal organization put many restraints on its members. The main prestige value for men, war, and a none too great economic security, produced many crises, internal and external. The ideological superstructure, in addition, possessed a basic contradiction which had to be somehow resolved.” Trickster was, of course, symbolic. He resolved nothing, ”…except in so far as he demonstrated what happens when man’s instinctual side is given free reign” (Radin 1953:338). Assembling all the loose ends, Radin defined ”the problem” as basically a ”psychological one” in a final treatment of the subject a few years later. ”In fact, only if we view it as primary such, as an attempt by man to solve his problems inward and outward, does the figure of Trickster become intelligible and meaningful” (Radin 1956:xxiv). In an appendix to The Trickster, Jung interpreted the phenomenon as ”a ‘psychologem’, an archetypal psychic structure of extreme antiquity.” Thus, it was a manifestation of ”an absolutely undifferentiated human consciousness, corresponding to a psyche that has hardly left the animal level” (ibid:200). For Karl Kerényi the function of the Trickster was ”to add disorder to order and so make a whole, to render possible, within the fixed bounds of what is permitted, an experiment of what is not permitted” (ibid:185).

Much later, a Freudian explanation has been developed by Michael Carroll in ”Lévi-Strauss, Freud, and the Trickster: A New Perspective upon an Old Problem” (1981). According to Freud, human beings desire both sexual satisfaction and the development of civilization. This is exactly, says Carroll, the dilemma of conflicting desires that these myths address. Expanding on Radin’s original attention to the difference between the religious views of common people and those of religious specialists, Mac L. Ricketts argues that ”…the trickster mythology reflects an alternative religious form held by common people – a godless humanism, a worldly religion, a religion of laughter – that celebrates human capabilities and responds to the gods by challenging them” (Gill & Sullivan 1992:309). Yet other theories have focused upon the distinction between ”true” and ”false” stories, or the function in trickster mythology as notions of change and self-reflection. Accordingly, Sam Gill and Irene Sullivan conclude that the Trickster can be made to fit any existing body of culture theory, and add that Radin with Wakdjunkaga presented a rather atypical story cycle (ibid:310-311). Thus, the world of science comes close to the world of mythology as Radin captured it in his conclusion – no generation really understands him, but no generation can do without him. “If we laugh at him, he grins at us. What happens to him happens to us” (Radin 1956:169).

Obtaining the data: fieldwork, intensive study, or a give-and-take situation?

Leaving contradictory interpretations behind, we can confidently conclude that The Trickster: A Study in American Indian Mythology has taken a prominent position in studies of religion and mythology. Looking at the information given by Radin about the stories and the people who tell them, The Trickster takes us even further. The Winnebago myth (Trickster Part One) was obtained by one of his principal informants, Sam Blowsnake, in 1912, from an old Winnebago living near the village of Winnebago, Nebraska. The Blowsnakes – Jasper, Sam and their elderly father – were full-blood Winnebagos belonging to the Thunder clan. “That the elder Blowsnake knew the Trickster myth is unquestioned. This does not mean, however, that he would narrate it, even to his children, unless, traditionally, he had the right to do so.” As the old man apparently didn’t have such a right, Radin via Sam Blowsnake approached an older individual who did know the story. His identity remained a secret as it was inadvisable for Radin to ask. It was a sacred myth and “…I was a stranger and a white man” (ibid:111). From these and other passages in Radin’s writings, we may note his concern regarding authenticity and, furthermore, why he came to stress distinctions between religious specialists and laymen, sacred and profane stories, and the knowing of a story and the right of telling it.

Paul Radin commenced his ethnographical séjour at the Nebraska reservation in a time of turmoil. The ‘really old days’ were long gone. As Lurie (1978:696) puts it: ”In ethnographic terms much of ‘traditional’ Winnebago culture is the culture of the fur trade period, and while the term traditional suggests a predictable, established way of life, this was an era of revitalization and renewed optimism after the Winnebago’s overwhelming defeats [against the Illinois and their allies] in the first half of the seventeenth century.” Thus, ”traditional” Winnebago culture was, as a matter of fact, a result of colonialism and global European conflicts incorporating intertribal warfare. Drawing on Winnebago history supplemented by his first-hand information on social organization, Radin (1948:5) concluded that the tribe derived from a society that had been stratified. His mass of data showed that the Winnebago had ”exogamous moieties that regulated marriage, the differentiation of leadership roles and functions, and the selection of lacrosse teams. There were 12 patrilineal clans unevenly divided between the moieties. The origin story of each clan underlay that clan’s list of personal names, obligations, prerogatives, taboos, reciprocal relationships regarding other clans, duties to the tribe as a whole” (Lurie 1978:694). Functions of war and peace were grouped on one side, while those relating to the policing and regulation of the hunt belonged to the other side of the twofold division (Radin 1923:135).

But, even when the ‘old days’ were gone, one could still find traces in the memories of the old folks. ”The Winnebago social organization has long since broken down, but its details are still so well preserved in the minds of the older men, and particularly in the literature of the tribe, that no difficulty was experienced in reconstructing it” (ibid:136). Thus, Radin explained anomalies in the data as recent exceptions due to cultural deterioration. At the reservation log houses had replaced the wigwam and were in turn replaced by frame farm houses. As an island in a vast sea, the reservation was surrounded by white farmers – even connected to Sioux City in Iowa by railroad tracks. Winnebagos residing in Wisconsin were more independent (and more traditional), but still victims of displacements (the last major removal took place in 1874). Geographical confinement, breakdowns in the social system, and changes in subsistence patterns were the results of a reservation system forced upon the Winnebagos and other Indian tribes by US Indian policy. The establishment of a Dutch Reform Church mission in 1908 immediately led to factions within the Nebraska community.
Nianãjinga developed his own style of fieldwork. It was fieldwork in the sense that Radin stayed on the reservation for extended periods of research (usually during the summer months). It was also fieldwork in the Boasian sense of using key-informants and learning the language of the natives. As already stated, most data were gathered in text-form – again fitting well into the Boasian school of ethnographic research. Collaboration with educated Indians (or mixed-bloods) was the usual way of working, a tradition dating back to the early days of the Bureau of American Ethnology (BAE). If anything can motivate the old English and Scandinavian notion of ”intensive studies in limited areas”, it must be Radin’s lifelong Winnebago studies and the works of Curt (Unkel) Nimuendajú in South America. It does not seem, however, that Radin ever tried to ”go native” in the way of Frank Hamilton Cushing at Zuñi, or for that matter of Nimuendajú. Personally, I would even hesitate to label him as a ”participant observer” in a general Malinowskian sense. He evidently succeeded in establishing fruitful social relations with his Winnebago informants, probably a much more easy task for him than the caretaking of academic relations. It appears, however, as Radin limited his ”participation” to be that of a collector and observer of ethnographic situations – a scientist trying to provide an intimate (emic) picture of a foreign way of life. Perhaps, we can say that Radin came very close to what Clifford Geertz later proclaimed as ”writing culture”. He was the observer, collector and writer of the words spoken by informants in a give-and-take situation. In view of recent discussions concerning ethnographical authority and early anthropology as a tool of imperialism, one has to ask the question of who was fooling whom?

The main focus of Radin’s research – native religion and ceremonies – is always a field of intensive debate concerning approaches, concepts and interpretations. Occasionally, he was very harsh in his critical judgement, as for instance in his remarks on Father Schmidt’s “essentially theological” The Origin of the Idea of God. The five-volume work was, according to Radin, an “uncritical thesaurus of our subject and a contribution to Catholic dogmatics” (1937:254). Stern critics of his own theoretical standpoint, such as Evans-Pritchard, have pointed out that any attempt to define religion in terms of experience or feeling is vague and highly problematic (1965:38-39). From the opposite viewpoint, the phenomenological perspectives of Rudolph Otto and Mircea Eliade will always put into question Radin’s notion of power and economics embedded in religion. For phenomenologists, religion ”…can be understood only in its own terms, and its essence can be ascertained only by intuition” (Morris 1994:175). As we have seen, Radin’s intellectual trajectory, his field experience and his field work style could never lead him to such an approach.

Much more offensive than the ever-present scholarly criticism, however, was the resentment against him held by highly conservative Wisconsin Winnebagos for having published information about tribal religion. To quote Lurie (1988:550): ”Radin had been downright devious in obtaining…sacred data. He explained candidly that there were old men in Nebraska who would not speak with him. Since it was vital to anthropology that their knowledge of myth and legend not die with them, he got their young kinsmen into his debts by gifts and favors. The payoff he wanted and got was the old men’s stories.” Such was the case with the obtaining of the Origin Myth of the World – the most sacred of all the myths in the tribe.

It was Oliver Lamere’s father – a blind old man – who made it possible to secure an account of the secret Medicine Rite. A meeting was set up with three of the elders who knew the Medicine Rite and, consequently, the origin myth. It was in the summer of 1908 – Radin’s very first session among the Winnebagos – and the securing of the famous myth took place under very dramatic circumstances. It could not be done at the reservation, so the party agreed to go to Sioux City, Iowa, some twenty-five miles away. As soon as they arrived, Radin and the three older men took rooms at the top floor of a little hotel. It was early in the evening, but the Indians refused to make their preparations until eleven-thirty:

Then we all went to the room occupied by the Indians. Great care was taken to see there were no unwanted Indians about. When everyone was satisfied on that score the windows were firmly closed, the shades pulled down and the shutters fastened securely. The door was then locked and bolted. There was no interpreter, in fact no one who knew any English. The question of an interpreter had not even come up and it is very difficult for me to decide whether they thought I knew enough Winnebago to understand what was being said or whether they realized that I would at some future time read the account I had received in Winnebago to my interpreter, Oliver Lamere, who would then translate it for me. Precisely at midnight one of the three began the story. When it was about half finished, a second one continued it to the end. The third person said nothing except when some special point was discussed during the pauses. It had been agreed that, although they would not repeat anything, they would speak reasonably slowly so that I would have ample time to write down everything. The narration, including the interruptions, took five hours in all (Radin 1945:38-39)

Radin had to go back to New York immediately – something that was rather fortunate: ”…as time was thereby allowed for some of the antagonism towards my work to abate before I returned the following summer.” News travelled fast at the reservation – in spite of all precautionary measures people knew about the gathering in Sioux City the day after. Radin was right, however. Stirred up feelings had calmed when he returned the next summer, and he was instead introduced to his future key-informant Jasper Blowsnake who agreed to narrate the entire Medicine Rite (ibid 40-41). Performed by medicine men upon the initiation of a member to their sacred society, the rite recapitulated the mythic origins and heroes of the tribe. Radin possessed secret and sacred data pertaining to life, death and rebirth of man and society. He waited some thirty-five years before publishing it as The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians (1945).
As we can see, the situation was far more complex than the usual outlining of ”ethnographic authority”. As Lurie suggests, it is quite possible that it was the Winnebago who used Radin, not the other way around. Everybody made ”a good buck” as Radin had to pay twice, first to the young man who introduced him, and then to the old man for his story. Apart from the pragmatics of everyday life the situation also contained the consciousness of passing on a cultural heritage. ”Salvage ethnography” is generally viewed from our perspective in the anthropological discourse, hardly ever in the eyes of the Other. Lurie suggests, and I think she is right, that the elders among the Winnebagos were looking for someone to preserve their cultural heritage in a period of change and instability. Days with new ways of living were becoming a reality and old knowledge was soon to be lost. It was into an ”atmosphere of conflicts and dissensions” that the ethnographer stepped (Radin 1945:36). They chose Radin, as much as he chose the Winnebagos. Not everybody, however, particularly not the less pressured Wisconsin Winnebagos, could consent to making sacred knowledge public, but most Nebraska traditionalists did.

Man, culture and society

The thinking and writings of Paul Radin took many unsuspected, sometimes even paradoxical, turns and shifts. But, his comprehension of society as an entity of individuals, and accordingly, culture as an abstraction of individual actions and ideas are the thread through all of his works. By regarding any myth as a drama in which the storyteller has the liberty to alter – to add or to disregard details to – the storyline, he could stress the importance of studying the narrator, his temperament, personality and literary talents. For Radin, primitive man was a man of reason and rationality (see for instance his famous critique of Lucien Lévy-Bruhl’s Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures). By regarding religion as the human struggle to control external powers, he again could stress the individuality in primitive society, i.e. taking into account the differences between men of action and men of thinking as well as religious and nonreligious persons. To control gods or spirits was real power and a manifestation of  human agencies. This view, in accordance with Radin’s humanistic Marxism, places the formation of a class-structure before the rise of statehood, not the other way around as in Leninistic Marxism. Thus, for Radin (as outlined in his discussions concerning the rise of the Maya, Mexican, and Peruvian civilizations) the ”state” is only a transformation of an existing power-structure. From an evolutionary perspective spiritual power and economic power emerge:

Where the [economical] profits are greater, the numbers of the contenders for power will, very naturally, also be larger. Alliances consequently will take place between the civil and the religious competitors for control. Classes and castes arise and stratified societies appear. But the struggle for power between individuals or between groups and classes is only one aspect of the new conditions which this greater economic security and stability bring about. With agriculture, there are almost universally associated – Polynesia and Malaysia excepted – totemic clans and a type of society in which the activities of the individual become subordinated to highly integrated social units with mystical associations (Radin 1937:56-57).

Later, in The World of Primitive Man, Radin again stressed that basic human and economic elements are to be found, without exception, among all aboriginal tribes: “I realize that to speak of an economic structure basic to all primitive peoples seems on the face of it, preposterous, particularly if we visualize the fundamental differences which exist in the methods of exchange and the types of political organization which have arisen in connection with them” (Radin 1953:105).
All aboriginal peoples accept the theory that every human being has the inalienable right to an irreducible minimum, consisting of adequate food, shelter and clothing. We must, Radin argues, understand society from the point of view of its meaning to its participants. We must divorce our minds completely of the notion that primitive peoples are simple – mentally and emotionally – and that their demands are modest (ibid:106-107). Moving from a micro- to a macro-perspective – from individuals to societies – Radin does not lose himself into a notion of anonymous power-structures – both spiritual and economical authority are concrete, in the hands of rational individuals which make them the determining forces in the struggle between cultural consistency and change. In a comprehensive introduction to the reprint of Radin’s The Method and Theory of Ethnology, Arthur J. Vidich states: ”To know the primitive world requires that the anthropologists be wholly aware of the historical context and the personal factors relevant to every observation he makes before he can be sure of its significance” (Radin 1933:xiv). In other words, history is the result of concrete events and individual actions.

Time after time, Radin returned to the distinction between men of action and men of thought. Also permanent was his attempt to understand society from the point of view of its meaning to its participants. Throughout his lifetime he studied the Winnebago and thus never assumed a final attitude towards his data. The more he learned from them, the more he changed his view on primitive society and anthropology in general. With this deep knowledge grounded in years of fieldwork he got the ”capacity to project himself into and interpret primitive societies which he knew only through the work of others” (ibid:xix).

Moving between macro- and micro-interpretations of cultural history, Radin obviously tried to keep his methodological rigor. Still, we can find unpredictable “trickster” traits in his writing. It is puzzling to know that he – without really acknowledging it – merged the Blowsnake brothers into a ”fictional” Crashing Thunder in Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian. The story behind this book of 1926 began thirteen years earlier when Radin published “Personal Reminiscences of a Winnebago Indian” in the Journal of American Folklore. The subject was Jasper Blowsnake or Warudjáxega, a name translated as “terrible thunder-crash”. In 1920, Radin published a second Winnebago autobiography, this time the life-story of Sam Blowsnake, Jasper’s younger brother. Both of these stories were intended to  throw “light upon the workings of an Indian’s brain” and give the reader an “inside view of the Indian’s emotional life” (Radin 1913:293). Following the second biography, Radin wrote a fictional account called “Thunder-Cloud, a Winnebago Shaman, Relates and Prays” for Elsie Clews Parson’s American Indian Life. Parsons convinced Kroeber (Radin was enthusiastic) that a series of popular articles would be the best way to educate the public about Indian life and culture. Again, as Kroeber pointed out in his introduction, it was an attempt – and an experiment in publicity – to describe the mental life of native people (Deacon 1997:237). Radin’s contribution was a merging of “terrible thunder-crash” from the 1913 autobiography, Jasper Blowsnake’s recollections of his vision quest in The Winnebago Tribe, and various information given by Sam Blowsnake (and possibly their father). The result was a monologue, fictitious for sure, but beyond anything of James Fenimore Cooper or Karl May. It was Indian life, real life, and not a Paleface fancy.

Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian appears to be the life history of Sam Blowsnake, not his older brother – the “real” Crashing Thunder. One finds, however, substantial differences between the 1920 autobiography and Crashing Thunder (see foreword and appendix by Arnold Krupat to the University of Nebraska Press reprint of 1983). The original 92 pages have been expanded to more than 200. The footnotes have been considerably reduced (to less than one tenth of the original 350). Major changes are also to be found in the arrangement of the text, translations, syntax and diction. Thus, the “facts” as “told by an Indian” has been given a very different form in Radin’s later version of Sam Blowsnake’s life-story.

These and other changes actualise the problem of how we shall understand and interpret the story of Crashing Thunder. Ruth Underhill once said that it was Radin the artist, rather than the ethnologist behind the pen. Langness (1965:7), however, pronounced it as a masterpiece, “the beginning of truly rigorous work in the field of biography by professional anthropologists.” Enjoying the double position of being both an artist and a scientist, should not be conflated with the single position of being an artistic scientist. Radin wrote prose and poetry apart from his ethnological writings. But, sometimes, he combined his skills – as for example in his editing and translation of “primitive philosophies”. The native songs and poems he presented in Primitive Man as Philosopher required not only a translation, but also a poetic rewriting in order to make them understandable to his readers. Furthermore, Radin never did see anthropology as a science of man or culture. He was writing and interpreting culture, i.e. forwarding his Indian informants’ view of the world.

Is Crashing Thunder the result of artistry, confusion, or mistakes? It is possible that Radin had problems keeping Sam and Jasper apart. As Krupat points out, confusions and overlapping occur in Radin’s various presentations of the Blowsnake brothers. Perhaps he made a mistake when he assigned the fasting experience to Jasper in the Winnebago Tribe and later corrected it in “The Autobiography”. The original intention of Radin’s fieldwork of 1908-13 was to collect material for his monograph, not recording life-stories. The biographies and autobiographies that followed were the continuity of ends and means. Hence, it is quite obvious that there never was a single recording of Jasper Blowsnake’s life-story, neither a specific session that allowed Radin to gather all the “facts” about Sam’s life. As brothers they shared many experiences in life, listened to their father’s stories, and became introduced to religious traditions of their people. Working as key-informants for Radin they told him their personal reminiscences – as individuals and as members of the Winnebago tribe. Radin – years later – approached their lives from the opposite direction – out of his Winnebago text he was able to edit the lives of Sam and Jasper Blowsnake. Thus, probably more by editing than of artistry, Crashing Thunder became a complete Winnebago, rather than the “real one”.

Anthropology is not the science of culture

Paul Radin put forward his general view on anthropology in The Method and Theory of Ethnology and, to some extent, in Primitive Man as Philosopher. This is not the place, however, to treat this subject in detail. Thus, I will just give some concluding remarks regarding the implications of Radin’s deeply liberated intellect enforced by his field experiences among the Winnebago. As already pointed out, his understanding of society, and history differs radically from the Boasian mainstream. For Radin society was a cluster of individuals, culture not a key-concept but an abstraction of individual ideas, and history the description of a period with specific events. Individuals in society shared a field of experience (history and traditions) and ideas that were taken as self-evident, although in its real nature the result of existing power relations. “It is only when a culture is breaking down, that is, only when crises, cultural and personal, are present that, generally speaking, an individual is prone to become sufficiently objective to examine the presuppositions, particularly the religious and philosophical presuppositions, on which his culture has been built” (Radin 1927a:395). Thus, Radin’s understanding of anthropological phenomena was far from Alfred Kroeber who in a famous article on the  “Superorganic”stated that mentality relates to the individual. “The social or cultural, on the other hand is in its very essence non-individual. Civilization, as such, begins only where the individual ends; and whoever does not in some measure perceive this fact, though as a brute and rootless one, can find no meaning in civilization, and history for him must be only a wearying jumble, or an opportunity for the exercise of art” (1917:192-193).

Kroeber moved towards structuralistic interpretations of macro-history, while their mutual teacher Franz Boas remained extremely critical of all kinds of (over)generalizations. For Boas, data spoke for themselves – an exaggerated distrust of theories, according to Radin. He celebrated Boas’ criticism of evolutionists like Tylor and Frazer, but was very critical of what he understood as a confusion of cultural facts with physical facts. In The Method and Theory of Ethnology he repeatedly distinguishes between the “historical approach” – the actual history of mankind – and the “scientific” or “generalizing method”. This can be illustrated by his response to Edward Sapir’s ”Time Perspective in Aboriginal American Culture”. Sapir (1916:4) writes:

One of the characteristic traits of history is its emphasis on the individual and personal. While the importance of individual events and personalities for the progress of human affairs is not to be underestimated, the historical reconstructions of the cultural anthropologist can only deal, with comparatively few exceptions, with generalized events and individuals. Instead of speaking, for instance, of the specific influence exerted by a particular shaman of a tribe at an inaccessible period in the past, cultural anthropology will have to lump together a number of such phenomena and generalize as to the influence exerted by the class of shamans at a more or less well defined time and place. Or, if it is a question of the social relations between two tribes, say the Haida and Tsimshian, it may in a number of cases have to content itself with a broad definition of such relations, taking, for instance, the Haida and Tsimshian as such as the units directly involved, though perfectly aware that the actual mechanism of the relation is in every case borne by individuals, house-groups, or clans, that is, by subdivisions of the historical units ostensibly concerned. A great deal of such substitution of the whole for the part is unavoidable in ethnology. These…limitations must be frankly recognized, but they need not in the slightest obscure the application of historical methods to the field of cultural anthropology.

Radin’s comment on his friend’s generalized events or generalized individual reads:

If I follow Sapir’s argument here, he first admits that history deals with specific individuals and events, that in the reconstruction of the history of aboriginal culture it is impossible to obtain the requisite information with regard to these individuals or events, and that therefore we must operate with generalized events and individualities! Since, however, the latter do not properly exist, we must, so to speak, re-endow them with as much reality as we can; and since we cannot give them a qualitative correction, we must give them a quantitative one! In other words, we are asked to devitalize something which we have never known and then to endow this unknown something with a new life and assume that what we have breathed into it is the life it originally possessed. This is certainly a most amazing type of procedure (Radin 1933:55-57).

History could, for example, be found in Erland Nordenskiöld’s serial publication Comparative Ethnographical Studies, Radin wrote (cf. Lindberg 1996). ”Pseudo-history” was the term he used for the works of Kroeber, Sapir, Wissler, Benedict, Mead, and others. In such a manner, Radin continued to evaluate his fellow anthropologists. He was certainly cruel towards Margaret Mead – labeling her standard one-year fieldworks as extremely superficial. Furthermore, he regarded her work as essentially unhistorical (ibid:178-179). Robert Lowie – his best friend – escaped most of it, although Radin could never accept his definition of ethnology as the ”science of culture”. They were just ”studying specific cultures”.

Paul Radin’s intellectual journey resulted in perhaps the most complete and detailed recording of an American Indian tribe. He was empirical in the extreme, built his arguments upon observations, but yet able to use facts and theory in an effort to learn something of mankind in general. He may not have wanted to be remembered as a scientist, but he was a great one.

Manuscript Sources

American Philosophical Socity, Philadelphia (APS)
–Franz Boas Collection, B B61.
–Boas-Rukeyser Collection, B B61ru.
–Paul Radin Collection, 497.3.

Canadian Museum of Civilization, Hull, Quebec (CMC)
–Edward Sapir Collection.

References

Bernard, H. R.
–1994. “Methods Belong to All of Us”. In Assessing Cultural Anthropology, edited by Robert Borofsky. McGraw-Hill, Inc. New York.

Boas, F.
–1940. Race, Language, and Culture. University of Chicago Press. Chicago & London (Midway Repring edition) 1988.

Carroll, M. P.
–1981. ”Lévi-Strauss, Freud, and the Trickster: A New Perspective upon an Old Problem”. American Ethnologist, Vol 8.

Darnell, R.
–1986. “Personality and Culture: The Fate of the Sapirian Alternative”. In Malinowski, Rivers, Benedict and Others: Essays on Culture and Personality. History of Anthropology, Vol 4, edited by G. W. Stocking Jr. The University of Wisconsin Press. Madison.

Deacon, D.
–1997. Elsie Clews Parsons: Inventing Modern Life. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Diamond, S. (ed)
–1960. Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin. Columbia University Press. New York.

Evans-Pritchard, E. E.
–1965. Theories of Primitive Religion. Oxford University Press. Oxford.

Geertz, C.
–1973. The Interpretation of Cultures. Fontana Press. London 1993.

Gill, S. D. & Sullivan, I. F.
–1992. Dictionary of Native American Mythology. Oxford University Press. New York & Oxford.

Hultkrantz, Å.
–1997. “Theories of the North American Trickster”. Acta Americana, Vol. 5, No. 2.

Kroeber, A. L.
–1917. ”The Superorganic”. American Anthropologist, Vol 19, No 2.

Langness, L. L.
–1965. The Life History in Anthropological Science. Holt, Rinehart, and Winston. New York.

Lévy-Bruhl, L.
–1910. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Authorized Translation by Lilian A. Clare, How Natives Think, Princeton University Press. Princeton 1985.

Lindberg, C.
–1995. ”It Takes More than Fieldwork to Become a Culture Hero of Anthropology”. Anthropos, Vol 90.
–1996. Erland Nordenskiöld: ett indianlif. Natur och Kultur. Stockholm.

Lurie, N. O.
–1978. ”Winnebago”. In Handbook of North American Indians, Vol 15. Washington.
–1988. ”Relations Between Indians and Anthropologists”. In Handbook of North American Indians, Vol 4. Washington.

Morris, B.
–1994. Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. Cambridge University Press. Cambridge.

Radin, Paul
–1913. ”Personal Reminiscences of a Winnebago Indian”. Journal of American Folklore, Vol 26.
–1920. The Autobiography of a Winnebago Indian. Dover Publications. New York 1963.
–1923. The Winnebago Tribe. University of Nebraska Press. Lincoln and London 1990.
–1926. Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian. University of Nebraska Press. Lincoln and London 1983.
–1927a. Primitive Man as Philosopher. Dover Publications. New York 1957.
–1927b. The Story of the American Indian. Liveright Publishing Corporation. New York 1944.
–1933. The Method and Theory of Ethnology. Basic Books. New York 1966.
–1937. Primitive Religion. Dover Publications, Inc. New York 1957.
–1945. The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians. Princeton University Press. Princeton 1991.
–1948. ”Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature.” Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 1. Bloomington.
–1949. ”The Culture of the Winnebago: As Described by Themselves. Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 2. Bloomington.
–1950. ”The Origin Myth of the Medicine Rite: Three Versions. Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics, Memoir 3. Bloomington.
–1953. The World of Primitive Man. Henry Schuman. New York.
–1956. The Trickster: A Study in American Indian Mythology. Schocken Books. New York 1972.

Sapir, E.
–1916. ”Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method”. Geological Survey of Canada, Anthropological Series, No 13.

The image of the native american in the early days of antropology

by Christer Lindberg
© Christer Lindberg, Conference Paper

On several occasions I have made presentations that can be collected under one single heading such as “The noble and ignoble savage”. Teaching and writing has also guided me back in time to the pioneering anthropological work done by Schoolcraft, Fletcher, Densmore, Powell, Mooney, Bourke, Cushing and others. Lately, I have made a couple of presentations of the life and times of Franz Boas and I am presently preparing a biography of Baron Erland Nordenskiöld. At first this may seem to be pretty diverse research themes – although they do pertain to Native Americans covering different periods, different stages in the development of anthropology and, of course, major shifts in theoretical discourses. Yet, I do find some observations that transfer historical, theoretical and geographical borderlines.

A friend of mine, writing a paper on Frances Densmore and her research in ethnomusicology, made some interesting observations that might serve as a point of departure:

1. Overall, the knowledge collected about peoples…has meant a type of social engineering research framework bent on euro-centric visions of a dream-like past, one truly unconcerned with the future Native peoples or less with their ever-present struggles to survive as separate cultures.

2. There was at times a type of contest to be either the first or one of the most respected ‘expert(s)’ regarding collecting data/information in many new social scientific fields springing up in North America.

3. The waves of ethnologists/anthropologists/archaeologists who entered the field…met the aftermath of native societies forced into assimilation for survival. Yet, there is little if any reporting of this everyday existence.

From these observations we could make connections to several classical themes concerning the noble/ignoble savage and their images in art, fiction and philosophy:

1. The noble savage as a representation of a lost paradise. Happy societies. Noble savagism expressed in childish innocence.

2. The counter-image: Savagism as a sign of Satan’s presence on earth; one calling for active conversion to Christianity.

3. The savage community lacking systems of social and political organization.

4. The savage mind (usually seen as unpredictable and/or irrational): a complex theme covering moral order, religion, and language.

5. The savage as an erotic threat.

In addition, we may consider some major stereotypical mythical themes deeply embedded throughout the history and culture of American civilization – an untamed country, open space as freedom, turning the wilderness into a garden (as Robinson Crusoe), the “west” as frontier, etc. American Indians also played an important role in the nineteenth century reinterpretation of eighteenth-century assumptions, especially regarding literal interpretation of the Bible, helping to make it crumble before the fields of geology, biology, and archaeology.

Perhaps it is necessary to declare that the use of the terms image and myth used in this text, do not implicate such meanings concerning image versus reality or myth versus a true story. Here, the use of image and myth refers to themes, particularly ways to repeat a certain message over and over again. As such they can be fictive, but more often a mixture of fiction and reality, and especially interesting in reducting complex realities to stereotypes.

The problem of representation

As contemporary anthropology becomes more and more aware of the colonial (and neo-colonial) implications and Euro-centric perspectives in its representation of the other. On the other hand, as somebody said: “what’s written remains there forever.” Anthropology has indeed been one major agency for the production of reoccurring stereotypes and hierarchically fixed categories of them and us.

This should not be misunderstood as a dismissal of the 19th and early 20th century anthropology pertaining to the Native Americans. On the contrary, in working in the borderlands of history and anthropology I am a firm believer in the usefulness of early recorded ethnographical data. A sound critical evaluation of pre-conceptions does not in any way destroy our anthropological heritage, merely providing different perspectives. As Pierre Bourdieu once put it, ‘only history can free us from history.’ Two examples, one about classifications and the other concerning rationality, illustrate my point of view:

1. Lewis Henry Morgan wrote his classic Ancient Society in 1877, using savagism, barbarism, and civilization as categories for tracing human evolution. Some 250 years before, José de Acosta had published History natural y moral de las Indias, using the same combination of concepts deriving from Latin and Greek terms. Obviously, we are not dealing with mere coincidence, but a very fundamental notion of these concepts.

2. In a quite recent textbook, Brian M. Fagan makes a convincing explanation of Hernando Cortes destruction of the Aztec Empire.  The natives believed that Cortes was the returning Quetzalcoatl and made no resistance until it was too late. Sure, it makes sense – but on the other hand our sources do not tell us this story. Here we face a certain notion of rationality, the question is; whose rationality are we actually talking about. Fagan does not present his case as one possible interpretation, but as the actual historical event.

Pursuing such issues might lead us to quite a different realm, one to challenging the very basics of anthropology. This is, of course, not my intention. This preliminary report is a brief effort to present some early anthropologists representations of Native Americans, trying to reveal pre-conceptions as a result of being an American doing research in one’s own geographical space. As a mirror, I will use Franz Boas as a case of European-born researchers studying North American Indians and Baron Erland Nordenskiöld as an example of a European (Swedish) ethnographer studying South American Indians.

The polygenism view of the Indian race – Samuel G. Morton

Theories of separate creation as an explanation for a biological inferiority of the Indian race gained ground in the 1830s and 40s. Although collapsing in the 1860s due to devastating new research, Samuel G. Morton’s “ethnological proof” for many seemed to be in accord with the facts. Among them the celebrated historian Francis Parkman.

Historian Robert E. Bieder has in Science Encounters the Indian, 1820-1880 (1986) in length (and excellently) dealt with the “Enlightenment Ethnology” of Albert Gallatin and with Morton’s “Calculations of Inferiority”. Here our purpose does not require a through investigation in this matter, but it might be valuable to halt for just a moment in order to get a general view of the “defects” of the Indian’s physical and mental characteristics. For Morton, beneath different external appearance lay the original Indian race-type. The intellectual faculties of the Indian was low, indicating he could never rise to the same intellectual level as the Caucasian. For Morton, inequality was a decreed by God.

Discussing race and mental capacity, Morton set the standards for many years to come. Always referring to the Indian, while at the same time neglecting individual variation in the studies of Native Americans, they proceeded more or less according to an old device: “He who had seen one tribe of Indians has seen them all!”

Thirty years with the Indian tribes – Henry Rowe Schoolcraft

The concept of savagism in early American anthropology was to a large extent elaborated by Henry Rowe Schoolcraft – the major authority of Native Americans in the mid-nineteenth century, at least in the eyes of the United States government. Launching a career as an Indian agent, Schoolcraft ended up as a semi-professional anthropologist editing Historical and Statistical Information Respecting the History, Condition, and Prospects of the Indian Tribes of the United States in six volumes (1851-57) under direction of the Bureau of Indian Affairs. Prior to his magnum opus, Schoolcraft in 1851 published his recollections as Indian agent, Personal Memoirs of a Residence of Thirty Years with the Indian Tribes, covering the period between 1812 and 1842. The Native American in Schoolcraft’s presentation was characterized as follows:

Left to the repose of himself, mentally and physically, without being placed in the crucible of war, without being made the tool of selfishness, or driven to a state of half idiocy by the use of liquor, the Indian is a man of naturally good feelings and affections, and of a sense of justice, and although destitute of an inductive mind, is led to appreciate truth and virtue as he apprehends them. But he is subject to be swayed by every breath of opinion, has little fixity of purpose, and, from a defect of business capacity, is often led to pursue just those means which are least calculated to advance his permanent interests, and his mind is driven to and fro like a feather in the winds.

Schoolcraft’s confirmation of the noble savage goes like this:

Their leader stood as a prince, majestic and frowning. The wild, native pride of man, in the savage state, flushed by success in war, and confident in the strength of his arm, was never so fully depicted to my eyes. And the forest tribes of the continent may be challenged to have ever presented a spectacle of bold daring, and martial prowess, equal to their landing.

However:

The instances in which and Indian is enabled to give proof of a noble or heroic spirit cannot be expected to occur to frequently.

Schoolcraft regarding Indian mythology:

Nothing has surprised me more in the conversations which I have had with persons acquainted with the Indian customs and character, than to find that the Chippewas amuse themselves with oral tales of a mythological or allegorical character. Some of these tales, which I have heard, are quite fanciful, and the wildest of them are very characteristic of their notions and customs. They often take the form of allegory, and in this shape appear designed to teach some truth or illustrate some maxim. The fact, indeed, of such fund of fictitious legendary matter is quite a discovery, and speaks more for the intellect of the race than any trait I have heard. Who would have imagined that these wandering foresters should have possessed such a resource?

The Indian’s mathematical capacity:

The Indian mind appears to lack the mathematical element. It is doubtful how far they can compute numbers.

On progress:

A few years will carry the more aged men, whose prejudices are strongest, to their graves. The young are more pliant, and will see their interest in strengthening their intercourse with the Americans, who can do so much to advance them…

Although Schoolcraft sometimes was surprised when he discovered unexpected “mental capacities”, he spent most of his time portraying the pagan Indian as an inferior human being, in a state of degeneration, and as a child. Apparently, he later changed his view regarding their possibility for progress, arguing that the savage was caught in his savage way of life. Their wildness of life became meaningful for religion and myths, thus forming a savage mental character. A mentality that kept them in the savage state. He concluded that Indians might always remain like children. “Their moral and their intellectual condition have been equally stationary….”  Joining the Presbyterian Church in 1831 Schoolcraft increasingly viewed the Indians in moralistic terms and determined that their lack of progress lay in their moral depravity rather than in their economic insufficiency.  These statements led Schoolcraft to a feud with his former friend Ephraim George Squier. This young and ambitious archaeologist challenged the older Schoolcraft’s recognition as the dean of ethnology – and labeled him the “monogenist fossil”. For Squier Native Americans were noble and held a great promise for future accomplishments of mental progress.

Lewis Henry Morgan

Image

Adam Kuper in “The Development of Lewis Henry Morgan’s Evolutionism” (1985) set out to identify the sources and context of Morgan’s thought, coming to the conclusion that his inspiration was drawn from philogy and history rather than biology.  That is to say, Greek history in the writings of George Grote. Morgan’s acceptance of Grote’s model put the Iroquois in a stage of monarchy and despotism – “natural to a people when in an uncivilized state, or when just emerging from barbarism.”  Portraying Morgan as a “fine thinker” who provided ethnology with a theoretical model, historian Robert E. Bieder admits that he “…lent a certain scientific respectability to earlier ethnological stereotypes of the Indian.”

The overriding myth in America was the necessity of the progress of civilization, and Morgan’s most influential book Ancient Society appeared in 1877, coinciding with the “winning of the West” by the completion of the transcontinental railway.

The concept of the Indian as savage, “primitive”, and outside the society of the white man, sanctioned the inhumane treatment of the Indians and their removal to reservation camps. The visualization of the American pioneer as the super-hero encouraged western migration, justified geographical expansion, and fostered ideas about “rugged individualism.”

By 1890 the Indians had gone from the range to the reservation, and the frontier – the meeting point between savagery and civilization as historian Frederick Jackson Turner defined it – had passed by. The progress of civilization had triumphed. “The history of the human race is one in source, one in experience, and one in progress”, Morgan wrote.  The Native American was temporarily left behind, but encouraged to utilize their area’s unique resources that would provide for their own advancement. “Only through experience would their brains increase to the size of civilized man’s.”

John Wesley Powell and the Bureau of American Ethnology

Image

By order of Congress, dated March 3rd 1879, the Bureau of American Ethnology was formed. A governmental institution, located in Washington D.C., in headed by major John Wesley Powell was to become the center of American anthropology for the next quarter of a century. The official results sought by the Bureau were:

– [The] Acquirements of a thorough knowledge of the tribes, their origin, relationship to one another and to the whites, locations, numbers, capacity for civilization, claims to territory, and their interest generally, for the practical purposes of government.

– The completion of a systematic and well-rounded record of the tribes for history and scientific purposes before their aboriginal characteristics and culture are too greatly modified or are completely lost.

The realization of Bureau of American Ethnology marked an important turning-point for the emerging of social sciences in the United States – in terms of specialization as well as institutionalization. Around him, Powell gathered ethnographers like Frank Cushing, Alice Fletcher, James Mooney, J. Owen Dorsey, John Gregory Bourke, Frederick Webb Hodge, Matilda Stevenson, and many others.

The overall governmental goal was to assimilate the Native American – the old idea of Henry Schoolcraft. That is, to improve him and make it possible for him to leave savagery or barbary and become civilized through proper knowledge. “The great boon to the savage tribes of this country, unrecognized by themselves, and, to a large extent, unrecognized by civilized men, has been the presence of civilization, which, under the laws of acculturation, has irresistibly improved their culture by substituting new and civilized for old and savage art, new for old customs – in short transforming savage into civilized life.”  To reach civilization Native Americans were supposed to change their family organization, abandon communal in favor of individual ownership (enforced by the Dawes Act), and above all, learn the English language.

In the official goals set by the Bureau, we recognize a rational exercise of authority – the natives claims to territory were regarded as very important. We also face a continuation of the old frontier themes: capacity for civilization and the dying race of Native Americans.

Powell’s theoretical assumptions were a continuation of both Herbert Spencer and Lewis Henry Morgan. Narrowed down to Native Americans alone, they more or less sound like echoes from the voice of Henry Schoolcraft. Evolution, Powell wrote, is the elaboration of the mind. Only a developed mind could construct rational and meaningful institutions. The Indian people had not yet gained the instruments for this evolution, and would not get them as long as they stuck to their old ways. Civilized men express their thoughts by more or less arbitrary vocals, so fully differentiated that they become essentially denotive. The mechanism of expression was so fully developed that the oral and visual elements were interwoven with thought so completely that most men think in denotive symbols. Indians, belonging to savagery and barbarism, have not managed to refine this kind of symbolism, and “in lieu thereof an extensive and cumbrous system of connotive or associative symbols is employed.

The primitivistic view of Native Americans – Franz Boas and his contemporaries

The rise of Boasian anthropology in the United States marked a significant theoretical break with the old school of classical evolutionism. With Franz Boas, we also face explicit political aims, eventually turning his attention away from Native Americans to Afro-Americans and eastern Europe Immigrants; “What I want to live and die for, is equal rights for all, equal possibilities to learn and work for poor and rich alike!”  Liberalism, anti-racism, relativism, holism, skepticism and other labels show the basics of Boasian anthropology – a scientific approach searching for a much deeper understanding of Native Americans. Nevertheless, a very brief review of Franz Boas’ writings reveals a number of stereotypic notions – some he was trying to get rid of, others he nurtured. In “Human Faculty as Determined by Race”, Boas criticized outstanding notions of primitive behavior and mentality:

It is said that the conservatism of primitive man is so strong that the individual never deviates from the traditional customs and beliefs.

Among the emotional characters impulsiveness is considered the most fundamental.

Another trait which has been ascribed to primitive man is his inability of concentration when any demand upon the more complex faculties of the intellect.

On the other hand, the Boasian school sided with their predecessors by presenting a vision of Native American societies as they had once looked like. Boas himself, covered all signs of modernity when pictures were to be taken in a Kwakiutl village. Older men and women were used as informants – a way of recreating the traditional Kwakiutl way of life. Yet, Boas at the same time was arguing for a dynamic concept of culture based on constant changes as a result of external influences as well as internal processes. Reconstruction of cultural growth was indeed an important way for Boas to understand Native Americans, but surprisingly he did not record the very current changes due to the incorporation of reservation systems.

We may choose between two ways of interpreting Franz Boas lack of interest in describing and analyzing cultural change due to forced assimilation. One can say that he, in a way, felt that Native Americans were “contaminated”, therefore trying to describe them as they looked in their prime. If so, we must question his static notion of the past and the traditional – and with it his presentation of a dynamic concept of culture.

A better way to make sense of the North West Coast Indians traditional cultures that we meet in Boas’ writings is to connect the mythical past with the ever-present mythical notion of “salvage ethnography”. It does not solve the paradox of a dynamic past frozen in time as a representation of the traditional, but becomes logical in light of the reality that certain knowledge will disappears with the older generation. Thus, the present situation was of lesser importance because acculturation was something that could be recorded later.

Like anthropologists in the previous generation, Boas was caught up in the understanding that true Native Americans could not survive, at least not as cultures. In fact, government pronouncements as early as 1824 had predicted the rapid extinction of Native Americans.  This notion is repeated in a curious way today when anthropologists claim that Native Americans are recreating their culture – even worse, they are recreating false cultures since they do not really know what they are doing. Culture is the essence of human life, still Native Americans lost it sometime during the 19th century, lived in a vacuum for some hundred years, and are now desperately trying to find it again.

The glory of the past was manifested in most of the writings during the first decades of the 20th century – both within and outside the Boasian paradigm of historicism. The most outstanding example is the writings of George Bird Grinnell and his description of the Cheyenne Indians located far away from the reservations where he conducted his interviews. In The Cheyenne Indians: Their History and Ways of Life (1923) we can only feel this travel in space and time by a frequent use of past sentence structure. With Cheyenne Campfires (1926), Grinnell used oral histories to make his journey back to the days of better times.

James R. Walker collecting ethnographical data at Lakota reservations for Clark Wissler and the American Museum of Natural History in New York, also concerned himself with the “traditional society, beliefs and ritual”. Walker, however, did not exclude the reservation reality in the same way as Grinnell. His old informants are often dressed in gray suits instead of any majestic chief’s regalia, and more than once they, and Walker, admits that the ways of the old days has been forgotten.

Erland Nordenskiöld

With Baron Erland Nordenskiöld we move to an entirely different geographical setting, namely the Gran Chaco and the rain forest areas in Bolivia. Nordenskiöld made a total of six expeditions to South America, four of them with Bolivia as his destination. A museum collector at heart, Nordenskiölds travels could be labeled as journeys rather than fieldwork – on the other hand Nordenskiöld was a remarkable man, adapting himself to Indian ways of life, and with a keen eye for making observations. Furthermore, he was very well aware of the limitations of his excursions, referring to Curt Nimendajú as a true field scientist.

Theoretically, Nordenskiöld followed the middle ground somewhere between an outdated evolutionism and a fanciful kultur-kreis theory. Mapping independent innovations and diffusion of material cultural traits, the cultural history of the South American Indians become his trademark. His method combined the comparative study of material objects with field observations and through knowledge of early Spanish literature. His work was met with approval by the contemporary Boasian school:

Somewhat in a class by itself is the work of the late Erland Nordenskiöld. It is concerned primarily with typology and restricted to material culture. The dangers of such an approach are manifest, but Nordenskiöld himself realized this and was extremely cautious in the inferences he drew. He kept himself remarkable free from the errors into which so many ethnologists, who had made material culture their specialty, have fallen – for instance, Wissler and Graebner. He always remained an historian with a clear perception of what was the role of an historian.

Not being an American working with North American Indians, but a Swede working with South American Indians, Nordenskiöld still shared many pre-conceptions with his American colleagues. The notion of salvage ethnography is very obvious in his writings, and so his eagerness to be first in the field. In the field he always searched for a “true” Indian society, one that never had seen a white man. When he finally located one, the natives, to his very great disappointment, possessed knives made of iron anyway.

In contrast to many of his fellow American anthropologists, Nordenskiöld skillfully avoided falling into the trap of presenting either a noble or ignoble savage. He described the people he meet as they appeared before his eyes – some of them “good-looking”, others “ugly”, some clean, some dirty, many of them very friendly, a lesser number showing inhospitality, and so on. A very special trait of Nordenskiöld’s writings was his urge to present the natives as individuals (that is, he did’nt use ugly/dirty and clean/good-looking as categories in terms of ignoble and noble). He often provides the reader with their names and descriptions of personal appearance and character.

Although searching for a “genuine savage”, Nordenskiöld never tried to present a dream-like past. In his most famous book, Indianlif (1910), Nordenskiöld describes societies in a state of rapid change, trying their best to adapt to the current situation. Comparing relatively untouched Indian societies with those located close to a town or a missionary station, he was able to describe the loss of traditional values, criminality, drunkenness and prostitution as a result of the progress of “civilization”.

Nordenskiöld was, of course, not free from the cultural biases of his time. Like Boas, he was a cultural relativist and primitivist using his research to criticize political issues in his own society. At the same time he was very much a part of a Swedish nationalist project – seeking fame as a world explorer and scientist (the European elite in an explorers tradition).

Conclusion

Even such a preliminary discussion as this one, indicates an important field of research. Both history and anthropology have access to a huge amount of important empirical material gathered sometimes during “the winning of the west” – documents ready to serve our efforts to really understand what happened in the encounter between the American Indian and the White Man (and the problems of interpretation). We can learn from the experience, both as scholars of Native Americans and as investigators of our own past.

The notion of the savage was an idea that encompassed the good and the evil. The ignoble savage expressed the harsh reality facing European immigrants in a foreign land, the noble savage a Golden Age of a free man in a land unravaged by civilization. For those participating (and with a blind faith) in a modernist project of civilizing a wilderness, the American Indian seemed like an ignoble savage – a hinder to a manifest destiny. To those reacting against the notion of civilization, the Native Americans became noble – representing a natural way of life, the way things ought to be. Primitivism does not mean the refusal of evolution or progress – only a replacement of positive meaning with a negative one. Evolutionism (modernism) and primitivism are not two different things, but different sides of the same coin.

Morton, Schoolcraft, Powell, Boas, and others, were not only a part of American anthropology – they were also a part of the American national project which some saw as good and some as bad, or why not, as noble or ignoble.

When we enter he realm of image through works of art and literature about the West (USA), or through the mythical patterns that are reflected in all manners of American utterance and attitude, it becomes immediately clear that the frontier and the Native American have always been and remain today one of the central imaginative preoccupations of our culture, and that to explore the many different images which Americans have woven around them since the beginning (?) of American history is to encounter some of the deepest and most complex ambiguities and conflicts of value in our culture.
    Joshua Taylor

Bibliography

Bieder, R. E.
Science Encounters the Indian, 1820-1880: The Early Years of American Ethnology. University of Oklahoma Press. Norman and London 1986.

Boas, F.
“Human Faculty as Determined by Race.” A Franz Boas Reader, edited by G. W. Stocking. The University of Chicago Press. Chicago and London 1974.

First Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1879-’80. Government Printing Office. Washington 1881.

Thirteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1891-’92. Government Printing Office. Washington 1896.

Cole, D.
“The Value of a Person Lies in His Herzensbildung: Franz Boas’ Baffin Island Letter-Diary, 1883-1884.” Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, edited by G. W. Stocking. The University of Wisconsin Press. Madison 1983.

Fagan, B.
Clash of Cultures. W. H. Freeman and Company. New York 1984.

Grinnell, G. B.
By Cheyenne Campfires. University of Nebraska Press. Lincoln 1962.

Grinnell, G. B.
The Cheyenne Indians: Their History and Ways of Life. University of Nebraska Press. Lincoln 1972.

Hills, P.
“The American Frontier: Images and Myths”. Whitney Museum of American Art, 1973.

Knopff, B.
“The Life and Times of Frances Densmore”. Manuscript.

Kuper, A.
“The Development of Lewis H. Morgan’s Evolutionism”. Journal of the History of the Behavioral Sciences, Vol 21, Jan. 1985.

Morgan, L. H.
Ancient Society. University of Arizona Press. Tucson 1985 (1877).

Nordenskiöld, E.
Indianlif. Albert Bonniers Förlag. Stockholm 1910.

Radin, P.
The Method and Theory of Ethnology. McGraw-Hill. New York 1933.

Walker, J. R.
Lakota Society. University of Nebraska Press. Lincoln 1982.

Walker, J. R.
Lakota Belief and Ritual. University of Nebraska Press. Lincoln 1986.

En etnocentrisk och rasistisk odyssé genom fem sekler

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg. Konferenspaper.

Etnocentrism som en mänsklig egenskap

I ett försök att teckna en historisk syntes över proto-rasistiska, rasistiska och post-rasistiska teorier och ideologier har jag sett det nödvändigt att för ett ögonblick uppehålla mig kring begreppet etnocentrism som en mänsklig egenskap. Man skulle kunna beteckna egenskapen “vi-och-dom-tänkande”, “Rednecksyndrom”, eller varför inte “Sjöbo-andan” men jag har valt att hålla fast vid etnocentrism i dess betydelse av “betraktelse och värdering av främmande grupper/kulturer utifrån sin egen”. Bestämningen kultur är speciellt intressant i sammanhanget eftersom det inte längre finns någon som identifierar sig som rasist. Vi har fått en invandrarminister som uttalar att en viss folkgrupp “av tradition är benägen” att utföra diverse förseelser, dvs kulturellt benägna. Begreppet kultur som en gång lanserades som motpol till raskriteriet har fått övertaga rollen som vattendelare mellan vi och dom.

För att närmare ringa in begreppet etnocentrism måste vi för ett ögonblick betrakta människan som både en biologisk och social varelse. Likt andra djur söker vi och försvarar revir, en yta där vi känner oss hemma. Ytan kan variera beroende på situation, ibland kan hela Europa kännas som mitt hem, någon gång är det hemstaden, men som oftast är det bostaden. Detta mitt hem eller revir är jag beredd att försvara mot varje inkräktare. För andra, den nyanlända flyktingen i Sverige, gäller det att erövra en bit av det svenska reviret. Att få en liten bit av vårt utrymme att vårda och försvara som sitt eget revir. Andra etnocentrismfrämjande egenskaper hos den mänskliga varelsen – som skiljer oss från andra levande organismer – är språket och vår uppfattning om tid och dess bestånd av det förflutna, nuet och framtiden.

Ur en enda allmänsklig förmåga eller egenskap härstammar tusentals olika språk. Att kunna formulera abstraktioner ligger till grund för uppkomsten av språk och symboler, överhuvudtaget alla medel för social interaktion. Regler eller koder styr handlandet och förutsätter att mottagaren av ett budskap har tillräcklig insikt i regelsystemet för att kunna göra en korrekt tolkning. Symboler eller symboliska handlingar blir bara möjliga genom abstraktion – egenskapen som fastställer att vad som helst kan betyda precis vad som helst. Kulturvariation – de skillnader som vi mycket snabbt uppfattar hos andra människor – består i att abstraktionerna är formulerade utifrån olika behov och syften. Indianstammar i Amazonas saknar det abstrakta begreppet träd men har istället specifika termer för varje art – abstraktion ligger med andra ord på ett annat plan då ett specifikt artnamn inte är mindre abstrakt än själva begreppet träd. Man kan med andra ord säga att människan med hjälp av sin abstraktionsförmåga klassificerar allt i sin omgivning. Ett synintryck mottages, tolkas och klassificeras med abstrakta etiketter. Gemensamt för våra klassifikationer, oavsett om det rör sig om symboliska handlingar eller abstrakta begrepp, är tendensen till sårbarhet i gränstrakterna. Arnold van Gennep myntade det klassiska uttrycket passageriter för de former av social klassifikation där en individ övergår från en given social status till en annan. Manbarhetsriten där pojken ceremoniellt dör och pånyttföds som man omgärdas av tabun, just därför att individen passerar över gränser och för ett ögonblick befinner sig i ingenmansland. Mary Douglas har i sitt arbete Purity and Danger mycket tydligt påvisat gränsernas sårbarhet och hur vi dagligen begagnar oss av kulturens givna klassifikationssystem. Ett av hennes lysande exempel omtalar hur vi förfasar oss över ett par smutsiga underbyxor som något kastat i finsoffan – samma smutsiga par underbyxor har fått en legal klassifikation i samma ögonblick som de hamnat i tvättkorgen.

Kopplingen mellan etnocentrism och abstrakt klassifikation är uppenbar. Som individ eller som grupp identifierar vi oss i förhållande till andra individer eller grupper. Du och jag, vi och ni, oss och andra och i synnerhet vi här och de där borta. En klassfikation i enlighet med abstrakta kriterier. Att sätta sig eller sin egen grupp i centrum förmedlar automatiskt en avståndsbestämd etnocentrisk världsbild. Allt mer fjärran från centrum, desto mer främmande och skrämmande. “Humanity is confined to the borders of the tribe, the linguistic group, or even, in some instances, to the village…”, för att citera Claude Lévi-Strauss.  Klassifikation är som vi tidigare sett aldrig statisk utan varierar med tid och rum. Hur västerlandets första systematiska ordning av världsaltet såg ut vet vi inte. Det förefaller inte orimligt att den kan ha uppvisat stora likheter med den modell som vi funnit hos stamfolk i Afrika och Sydamerika. Världen är grupperad i en serie av koncentriska cirklar utifrån en inre kärna bestående av männens krets. I ringen närmast kärnan återfinns kvinnor och barn medan nästa cirkel är vigd åt de grannfolk som man etablerat vänskapliga förbindelser med. Längre ut, fjärran från kärnan, finner man skogens varelser, monster, fiender och de dödas rike. Ett system byggt på dualism mellan kultur och natur där andra folkgrupper på sin höjd betraktas som halvmänniskor. Talande för denna etnocentriska världsbild är att merparten av Nordamerikas indianstammar har ett namn med vilket de själva betecknar sig som folket. Ett urgammalt sätt att legitimera krig, plundringståg och ibland utrotning av främmande folk består i en transformation där människor blir klassificerade som icke-människor. Ett verktyg för detta är föreställningen om kannibalism – konstaterandet att ett annat folk är kannibaler motiverar alla former av aggressivitet. Judeförföljelser i tidig europeisk historia är ett av många exempel på detta – Kristusmordet och rykten om att de åt sina egna barn legitimerade systematisk förföljelse. Häxprocesserna var ett likartat fenomen där ett angiveri verkställde transformeringen från människa till icke-människa.

Synen på förändring och det faktum att något ersätter något annat omsätts ofta i termen evolution eller utveckling. Vår tredelade tidsuppfattning med kriterier som det förflutna, nuet och framtiden är intimt förknippad med föränderligheten. Alla skapelseberättelser inleds med att i början fanns det ingenting sedan skapade den Högste något, därefter ytterligare något osv. Ett tillstånd i förändring där det ena avlöser det andra och där det är omöjligt att tala om en förändring utan tidsaspekten: antingen hände det före eller efter, eller möjligen samtidigt. Om tidsklassifikationen placeras på en horisontell axel och den rumsliga klassifikationen på en vertikal får vid den “objektiva” vetenskapliga evolutionsmodellen. Det tredje etnocentriska kriteriet är den subjektiva värdeskalen. Som vi längre fram skall se, kan de positiva och negativa polernas position variera utan att fundamentet – evolutionsmodellen – förlorar sin giltighet.

Därmed har vi ringat in etnocentrism som en mänsklig konstant, en biprodukt av vårt behov av kosmologisk klassificering. Det finns likheter och skillnader och det finns påtagliga likheter och stora skillnader. Våra sinnen uppfattar dem och klassificerar dem utifrån den egna kulturens givna logik. Problemet är att logiken varierar och när vi har svårt att känna igen den upplevs den som främmande. Att tro att det skulle vara möjligt att radera ut etnocentrism är en illusion – det skulle innebära att vi slog av den kontakt som organiserade alla våra intryck och gick omkring i en kaotisk värld utan sammanhang.

Det västerländska skapandet av en civiliserad identitet

Människans intresse för andra människor är lika gammalt som människan själv. Innan hon uppfunnit den alfabetiska skrivkonsten blev historierna om folks liv och öden inristade på klippmålningar eller muntligt överförda från generation till generation. När man i Europa i slutet på 1400-talet upptäckte existensen av en ny värld visade intresset inga gränser. Spanjorerna och andra sjöfarande folk förde tillbaka fantastiska berättelser där verkligheten blev till myt och myten blev verklighet. I Capitulo decimo berättar Pedro de Castaneda  om hur kapten Melchior Diaz under jakten på Cibolas gyllene städer  stötte på ett oerhört storväxt folk – jättar! De gick omkring nakna och bodde i underjordiska hyddor där mer än hundra personer, gamla och unga, sov under samma tak. De kunde bära enorma bördor och en av dem bar iväg en stock på huvudet som sex spanjorer inte hade klarat av att frakta. De tuggade askbakade bröd stora som klippblock…

Den här berättelsen är tidstypisk och avspeglar den världsbild som var rådande under 1500-talet. De indianska folk som spanjorer, engelsmän, fransmän, holländare och tyskar mötte i Nya Världen tillskrevs karaktärsdrag pendlande mellan det avskyvärda och det beundransvärda. Man förfärades över deras nakenhet, att varken män eller kvinnor dolde sitt kön, men beundrade samtidigt deras frigjordhet. Deras kollektiva och lättjefulla samvaro prisades i samma stund som de beskrevs som barn i djävulens händer. Hemska rapporter om kannibalism ställdes emot berättelser om översvallande gästfrihet. Som vi ovan sett räckte inte alltid verkligheten till utan man beskrev ursprungsbefolkningen som jättar, vithyade, amazoner osv. Legenden om den ädle respektive den avskyvärde vilden var född och den har följt historien om den röde mannen in i våra dagar.

Med kolonierna som identifierbar motpol började man successivt betrakta det egna Europa som ett civiliserat centrum. I förlängningen  befäste man denna nyvunna identitet genom att utveckla normer för ett civiliserat beteende. Därmed kom också den Nya Värld som Columbus hade upptäckt snabbt att betraktas som Europas förlängning eller det civiliserade centrumets periferi. Men trots att Europa börjat omdefiniera sin egen identitet dröjde det flera århundraden innan den gamla kosmologiska uppfattningen slutgiltigen fick ge vika. Både filosofer och vetenskapsmän accepterade utan tvivel universum som “the-Great-Chain-of-Being”.  Denna världsbild uppfattade varje levande varelse som inordnad i en hierarki upp till Gud. Varje varelses position i kedjan var bestämd av dess andliga närhet till överhögheten.

En omdebatterad fråga blev därför förhållningssättet gentemot Nya Världens urinvånare. Den omedelbara reaktionen var att Nord- och Sydamerikas urinvånare placerades in i “The-Great-Chain-of-Being – i det fack som den medeltida föreställningen hade reserverat för mänskliga monster. Huruvida dessa nakna vildar var en blandning mellan djur och människor eller genuina medmänniskor gav upphov till en debatt som varade i tvåhundra år efter Columbus landstigning. I kölvattnet följde en fortsatt debatt i ytterligare tvåhundra år – vildens mentalitet eller polariseringen mellan den ädle och den grymme vilden. Åsikterna delade Europas intellektuella i två läger. Civilisationsförespråkarna hävdade att indianerna på sin höjd kunde räknas som någon sorts halvmänniska. De tillhörde hierarkins bottenskikt och var i princip födda till slavar. Civilisationens förespråkare hade ett starkt stöd från ett flertal religiösa samfund – bl.a. New Englands puritaner som representerade en extrem variant av kristen imperialism. Gud hade avsatt vildarnas land för de civiliserade engelsmännen och vildarnas samhälle var själva tecknet på Satans makt.

Motståndarlägret hävdade att indianerna inte var djur eller halvdjur utan borde ha mänskliga rättigheter. Den förste store primitivisten var Bartolomé de las Casas som skildrade den “Svarta legenden” om spanjorernas hänsynslösa framfart i Sydamerika. Han var ursprungligen en äventyrare som styrde en encomienda – ett feodalgods med indianska slavarbetare – men lät sig munkvigas sedan han fått insikt i det fruktansvärda terrorstyre hans landsmän hade etablerat. Resten av sitt liv ägnade han åt en massiv kamp för att de indianska urinvånarna skulle tillkännages mänskliga rättigheter. År 1540 skrev han Brévissima relación de las destrucción de las Indias, en bitter deklaration om den spanska kolonialismens ansikte. En annan förkämpe var italienaren Girolamo Benzoni som 1565 publicerade sitt verk Historia del mondo nuovo. I denna historiska skildring av Nya Världen från Columbus upptäckt till erövringen av Inkariket i Peru ger författaren samma osminkade version som Las Casas tidigare förmedlat. Skillnaden mellan de båda var att Benzoni hyste ömma känslor även för de svarta medan Las Casas tyckte att dessa var utomordentligt lämpade för slavarbete.  Las Casas i sin tur är den äkta primitivisten av de båda. Han nöjer sig inte med att hävda indianernas mänsklighet utan tar steget vidare och hävdar att de är överlägsna europeerna genom sin befrielse från civilisationens synder och sitt leverne i oskyldig renhet. I Europa blir indianernas och primitivismens främste förespråkare Michel de Montaigne som såg de primitiva folkslagen som en total kontrast till civilisationens hyckleri.  Tankar om den ädle vilden och existensen av den fabulistiska “Golden age-perioden” där människan levde i perfekt lycka, moralisk renhet, under lättjefulla former med dans och musik, fria från hårt centralstyre av kungar och präster vägrade släppa fantasin. Den förhärskande uppfattningen om den grekisk-romerska kulturens överlägsenhet var fortfarande påtaglig och varje avsteg från de klassiska idealen betraktades av primitivisterna som degeneration.

Utifrån denna ideologiska bakgrund och förändringen i den kosmologiska uppfattningen spårar antropologen Jonathan Friedman pendlingen mellan positivistiska och relativistiska vetenskaps-paradigm. Det civiliserade centrumets tillväxtsperioder producerar evolutionistiska tankegångar som sedan tappar sitt inflytande när centret drabbas av stagnation eller tillbakagång. Evolutionstänkandet är en teoretisk yttring i den moderna industrialiserade civilisationen, hävdar Friedman. Primitivismen tecknar de negativa sidorna av evolutionstanken men förnekar inte dess giltighet.

Evolutionsspekulationerna tog full fart på 1500-talet även om de inte fick vetenskapligt gehör förrän under upplysningens tidsålder. Friedman återger exemplet Relectio de Indis skriven av Vitorio 1557 där indianerna jämställs med europeiska barn – de är helt enkelt mindre skolade i civilisationens seder och bruk. Här, liksom i andra tidiga evolutionistiska modeller, är kriterierna för civilisation materialistiska. Källan till utveckling är ekonomisk och teknologisk tillväxt – utvecklingsmöjligheter som är tillgängliga för alla jordens folk.  Ett annat exempel på tidig evolutionism leder tanken till Lewis Henry Morgan: Jesuitpastorn José de Acosta publicerade 1590 sitt populära arbete Historia natural y moral de las Indias där han drar upp en hierarki med fem avsatser. Den översta etappen är vigd åt civilisationen, därunder återfinns två stadiers barbarism och underst två avsatser där den vilda människan finns placerad. Det övre barbariska tillståndet representeras av de kinesiska och japanska kulturformerna och det undre av högkulturerna i Mexiko och Peru. Det övre vilda tillståndet omfattade de grupper som hade någon form av “organiserat samhällssystem” medan det lägsta tillståndet omfattade de folkgrupper som levde som vilda djur.

Under upplysningsepoken börjar spekulationerna om social evolution utformas i riktning mot vetenskapligt resonemang. Det läggs fram teorier om stadierna i mänsklighetens utveckling mot den europeiska civilisationen. Upplysningen blir också startskottet för en rad omstörtande förändringar i det västerländska samhället. Man börjar separera kunskap i form av vardaglig kunskap och vetenskaplig kunskap med en given föreställning om att vetenskapen alltid förmår producera det objektiva faktumet. Filosofi och naturvetenskaperna får en mycket snabb framväxt. I förlängningen växte politiska ideologier fram och inpräntade två mycket betydelsefulla begrepp: rationalitet och perfektion. Att politik förvandlades från elitens monopol till var mans egendom fick förödande konsekvenser med den Franska revolutionen. Det övriga Europa följde förskräckt händelse-utvecklingen och tog ett bestämt avstånd från modernism och rationalitet som mynnat ut i ett fullständigt kaos.

Om arternas och rasernas uppkomst

Men trots fördömmandet av händelserna i Frankrike och en strävan efter att bibehålla status quo gick utvecklingen sin egen väg. Det fenomen som vi betecknar industrialism växte fram i England och det rådde snart en uppslitande ekonomisk debatt huruvida öriket borde fortsätta skydda sig med importtullar eller tillåta frihandel. Den nya ekonomiska ideologin – manchersterliberalism eller laissez-fair liberalism – med dess budskap om att låta marknadskrafterna härja fritt fick plötsligt stöd från ett oväntat håll. Det sker 1859 när Charles Darwin låter publicera sitt arbete om arternas uppkomst. Darwin lägger fram en kedja av argument som fyller alla naturvetenskapens krav på den exakta formuleringen av ett lagbundet resonemang. Växter och djur är inte skapade av någon övernaturlig kraft utan resultatet av en utveckling från encelliga organismer till flercelliga. Det är inte överdrivit att tala om en vetenskaplig revolution. Budskapet om evolution var som vi tidigare sett inte något nytt men själva framställningen gjorde det svårt att bara avfärda Darwins teorier som en i den långa raden av metafysiska spekulationer. Dessutom var tiden mogen för att fullt ut acceptera en framställning som slog undan grunden för den kristna skapelseberättelsen. Darwin hade talat om att levande organismer reproducerar sig olika bra och blir föremål för ett naturligt urval vilket inte hindrade att teorin helt sonika översattes till andra områden. Laissez-fair liberalisterna hade fått ett vetenskapligt stöd för sin övertygelse – frisläppandet av ekonomiska krafter kommer genom naturligt urval att driva utvecklingen i rätt riktning. Den engelska kolonialmakten fann i samma framställning ett legitimerande verktyg för kamp om marknader och kolonier. De starkaste hade till uppgift att ta över.

1800-talets biologi hade målat upp en felaktig bild där bioevolutionen skulle vara helt beroende av ett destruktivt beteende. Att det naturliga urvalet lika ofta utnyttjar samarbete som kamp blev bortglömt. Darwins biologiska framställning kom vid sekelskiftet att överskuggas av de mendelska ärftlighetslagarna men den biprodukt som i regel betecknas som socialdarwinism eller vulgärdarwinism skulle fånga västvärlden i ett järngrepp. Att lasta någon eller några enstaka gestalter i historien för uppkomsten av ett fenomen som rasism verkar fåfängt men man kanske vågar drifta att ett par individer har lämnat ett större intryck på eftervärlden än andra. Filosofen Herbert Spencer kräver ett omnämnande i sammanhanget.

UTVECKLINGSSCHEMAN PRE-1700

Filosofi

Hesiodos        1. Guldåldern   2. Silveråldern   3. Bronsåldern  4. Hjältetiden     5. Järnåldern

Teologi

J. de Acosta    1. Vilda tillstånd   2. Barbari    3. Civilisation

UTVECKLINGSSCHEMAN 1700-TALET

Filosofi

G. B. Vico    1. Gudar  2. Hjältar 3. Människor

Montesquieu    1. Vildar 2. Barbarer              3. Civiliserade

A. Ferguson    1. Vildar 2. Barbarer              3. Civiliserade

A. de Condorcet    1. Stammar 2. Nomader 3. Jordbruk

Ekonomi

A. R. J. Turgot    1. Jägare 2. Nomader 3. Jordbruk


UTVECKLINGSSCHEMAN POST-1800

Filosofi

G. W. F. Hegel    1. Tes  2. Antites  3. Syntes

A. Comte        1. Teoloogiskt stadium    2. Metafysiskt stadium   3. Postivt, vetenskapligt stadium

K. Marx        1. Asiatiskt produktionssätt  2. Slaveri  3. Feodalism   4. Kapitalism

1. Slaveri  2. Feodalism    3. Kapitalism 4. Klasslöshet

H. Spencer    1. Osammanhängande homogenitet    2. Sammanhängande heterogenitet

J. Lubbock    1. Ateism   2. Fetischism    3. Totemism    4. Shamanism    5. Idolatri

Historia/Juridik

G. Klemm        1. Vilda tillstånd                 2. Tama tillstånd                  3. Fria tillstånd

J. J. Bachofen    1. Promiskuitet   2. Matrilinearitet    3. Patrilinearitet

H. Maine        1. Sociala relationer baserade på status  2. Sociala relationer baserade på kontrakt

Arkeologi

C. J. Thomsen    1. Stenålder  2. Bronsålder        3. Järnålder
Biologi

J. B. Lamarck    linjär evolution, arv av funktionella organ

C. Darwin    differentierad evolution, naturligt urval

Sociologi

F. Tönnies    1. Gemeinschaft  2. Gesellschaft

E. Durkheim    1. Mekanisk solidaritet   2. Organisk solidaritet

Antropologi

J. F. McLennan 1. Promiskuitet/matrilinearitet  2. Polyandri/patrilinearitet  3.Monogami/patrilinearitet

E. B. Tylor    1. Animism  2. Polyteism   3. Monoteism

L. H. Morgan    1. Det vilda stadiet  2. Det barbariska stadiet  3. Civilisation

J. G. Frazer    1. Magi     2. Religion  3. Vetenskap

Spencer var dåtidens store man som gav begreppet evolution oändlig innebörd. Liv är en oavbruten anpassning av inre förhållanden till yttre förhållanden blev hans valspråk. Darwins lära och den bild Spencer och andra socialdarwinister lade fram hade en grundläggande skillnad som ofta blivit förbisedd. Darwin talade om utveckling från något medan Spencer såg utvecklingen i riktning mot högre former. Denna skillnad uppmärksammades först på 1900-talet och gav upphov åt en ny debatt om evolution som historiens drivande kraft – det blev möjligt att inte längre enbart teckna evolution som linjär utan också som en icke-linjär eller differentierande process. Spencers teorier utgick ifrån tanken om ett socialt urval och han pekade på att över-befolkningskriser hade en fruktsam effekt på människosläktet. Naturen reglerade beståndet och bland de som levde vidare fanns de individer eller grupper som utövat skicklighet, intelligens och självkontroll. I realiteten stod inte kampen mellan individer utan mellan folkgrupper och raser. Herbert Spencers inflytande inom dåtidens intellektuella sfär måste betraktas som helt unikt. Under några årtionden såldes hans böcker i över 350.000 exemplar – då en siffra utan paralleller för vetenskapliga publikationer. Vad som återstod var kriterierna för en rasmässig värdering och det “vetenskapliga fastställandet” av stadierna i den mänskliga utvecklingen. Socialantropologin och den fysiska antropologin var två relativt nya discipliner som i sin iver att nå vetenskaplig status var beredda att okritiskt formulera svaren.

Det främsta medlet för att fastställa rasernas inbördes rangordning blev den fysiska antropologin som sedan 1800-talets början intresserat sig för mätningar av anatomiska skiljaktigheter hos de olika raserna. Den mest spektakulära metoden var mätningar av kraniet som indirekt gav svaret på möjlig hjärnkapacitet. Det rådde en allmänt utbredd uppfattning om att naturfolkens intellekt kunde jämställas med en tioårig vit pojke. De var inte skolade i civilisationens konst och skulle även om de bereddes möjligheten aldrig kunna ta del av den. Snart kunde Comte de Saint-Simon utifrån sina mätningsindex konstatera att den svarte mannen på grund av fysiologiska och psykologiska faktorer aldrig skulle kunna uppnå samma intelligensnivå som den vite mannen även om han erhöll exakt samma utbildning. Allt mer raffinerade metoder kom till användning och runt sekelskiftet introducerades det s.k. IQ-testet vilket så sent som 1979 fick Arthur Jensen att fastslå att värdeskillnaden mellan vita och svarta var arvsbetingade. Jensens resultat och slutsatser vilar på två av Västvärldens mest förhärskade fördomar: framstegsstegen som modell för organiserat liv och bruket av kulturspecifika abstrakta kriterier för en värdeladdad ranking.

För framstegsstegen svarade många av de socialantropologer som verkade under senare halvan av 1800-talet. Vetenskaplighet innebar lagbundna resonemang och utvecklingen från encelliga till flercelliga organismer stod som modell för synen på social utveckling i termer av mer komplexa, centraliserade och specialiserade samhällssystem. Att utvecklingen gick i en bestämd riktning var en given sanning och studierna koncentrerades till att definiera utvecklingsstadierna och analysera de faktorer som var involverade i en kulturell utvecklingsprocess. Förslagen var talrika och till de mer sofistikerade räknas Lewis Henry Morgans trappstegsmodell med sju avsatser: det lägre och högre vilda stadiet följt av det lägre och högre barbariska stadiet och slutligen civilisationen. Mänsklighetens O-punkt låg i det lägre vilda stadiet där den existentiella kampen ägt rum: “den stora striden” där människan genom sin överlevnad också säkrat förmågan att utvecklas. Språk och religion växte gradvis fram, likaså en successivt ökad kontroll över naturen. Stadierna kännetecknas av skilda försörjningssätt, olika grader av politisk organisation, varierande familjeorganisation med olika former av släktskapssystem. Den högsta avsatsen omfattade både den antika och den moderna civilisationen. Konst och filosofi, politiskt styre, demokrati, lagväsende, militär, territoriala gränser, urbana centra, handel och myntsystem utmärkte den antika civilisationen. Telegraf, ångmaskiner, järnvägar, tryckkonst, fotografikonst, skolor och vetenskaplig kunskap var några av den moderna civilisationens kännetecken. Gemensamt för båda var tillgången till ett alfabetiskt skriftsystem vilket enligt Morgan var ett absolut krav i övergången från det övre barbariska stadiet till det civiliserade. Mänskligheten vandrade under tidens gång genom denna linjära evolutionsmodell och innovationsförmågan avgjorde på vilken nivå man befann sig. Systervetenskapen arkeologi presenterade synbara “bevis” på en identisk linjär utveckling i termer som sten-, brons- och järnåldern. Muséibesök betraktades både som nöje och ett led i folkbildningen och utställningarna ordnades systematiskt så att lekmannen förmådde beskåda utvecklingen från det primitiva till den senaste uppfinningen.

Nature-nurturedebatten

Evolutionsteorierna hade huvudsakligen utvecklats i Europa och det är också i den gamla världen som vi först finner en motreaktion. Den tyske etnografen Adolf Bastian var den förste som förkastade Darwins lära med motiveringen att ingen hade någonsin sett en art förvandlas till en annan. Bastians ståndpunkt var kopplad till vetenskapsstriden i Tyskland där samhällsvetarna kämpade för etableringen av en disciplin med teorier och metoder friställda från naturvetenskapen. Bland hans elever fanns en ung man vid namn Franz Boas som kom att betyda oerhört mycket för den moderna antropologins framväxt och vars förtjänster och brister fortfarande förmår splittra antropologer i skilda läger. Oavsett vilken position man intar i diskussionerna kring samhällsvetenskapernas grundläggande frågeställningar måste man erkänna Boas som en av de stora förkämparna mot rasism. I den nazistiska yran hamnade hans publikationer av naturliga skäl i de stora bokbålen. Han emigrerade till USA för att där bygga upp en vetenskapstradition som hade sina rötter i den tyska idealismen och sekelskiftets anti-intellektualism. Med den tyske 1700-talsfilosofen Immanuel Kant som förebild såg den tyska idealismen historien som ett uttryck för idéer. Varje kultur skulle därmed ha sin egen specifika uppsättning av idéer och sin egen unika historia. Under en tioårsperiod lyckades Boas rasera evolutionisternas monumentartade teorier med serier av empiriskt material som visade att de lagbundna resonemangen var ohållbara.

Men om Boas snabbt och effektivt försatte de antropologiska evolutionsteorierna i kaos så skulle den uppseglande konflikten med “raslärans apostlar” bli både svår och långsam. Debatten pågick intensivt under tre årtionden och har gått till historien som nature-nurturekontroversen, från ett uttryck myntat av Shakespeare.

Image

Det första inlägget för naturesidan hade skrivits redan 1859 när Charles Darwin publicerade Origin of Species och för nurturesidan när Theodor Waitz samma år utgav Über die Einheit des Menschen-geschlechtes und den Naturzustand des Menschen. Francis Galton etablerade sig snabbt i USA som raslärans fader. De biologiska anlagen och inte uppfostran formade mänsklig karaktär och civilisation hävdade Galton och försökte utveckla teoretiska scheman för hur mänskligheten skulle förbättras – drömmen om att skapa en galax av (anglosaxiska) genier. Striden mellan rasbiologerna och Boas tog full fart 1910 när Charles B. Davenport förde Galtons arv vidare med Eugenics: The Science of Human Improvement by Better Breeding – med argumentation styrkt av de Mendelska ärftlighetslagarna.

Redan under sina första fältarbeten sysslade Boas med kroppsmätningar och intresset för den fysiska antropologin tilltog sedan han influerats av Stanley Halls studier i barnpsykologi. I en skandalomsusad undersökning utförd i Worcester, Massachusetts, sökte han ett mönster i den fysiska tillväxten hos barn. Resultaten som Boas lade fram pekade på att små barn uppvisade minimala fysiska skillnader medan skillnaderna i den kroppsliga tillväxten blev allt mer påtagliga längre upp i skolåldern. Dessa skillnader, konstaterade han, är betingade av miljön – hälsosamma omgivningar producerar hälsosamma barn.

Boas kunde identifiera sig med den svarta befolkningen dels genom självupplevelse av en outsider-position och dels på grund av att han aldrig hade glömt de anti-semitiska stämningarna i Tyskland. Föräldraarvets allmänliberala inställning reagerade också mot fördomar och rasism och han såg nu en möjlighet att använda sin forskning i “frihetens tjänst”. Han gick i hård debatt med Daniel G. Brinton som var professor i lingvistik och arkeologi vid University of Pennsylvania när denne hävdade att den svarta rasen var fysiskt underlägsen. Andra ledande namn inom rasbiologin ställde sig på Brintons sida och hävdade att det endast var slaveriets växthusomgivning som hindrat det naturliga urvalet lagar. En ansedd geologiprofessor vid Harvard konstaterade att den svarte mannen i utveckling stod mycket nära den förmänskliga varelsen samtidigt som statistikern Frederick L. Hoffman hävdade att den svarta rasen generellt var mottagligare för sjukdomar. Boas motargument var att statistiska uppgifter pekade på ett vitt spektra av mental kapacitet inom alla raser. Det nykonstruerade IQ-testet hade inget egentligt värde eftersom det inte tog någon hänsyn till social omgivning. Vidare pekade han på att civilisationer i Afrika hade varit mycket högt utvecklade och att det istället var slaveriet som hade berövat den svarte amerikanens kultur. Det fjärde och sista argumentet var oerhört politiskt och moraliskt laddat – en uppmuntrad rasblandning kommer att minska spänningarna i det amerikanska samhället.

Med hjälp av rasbiologernas egna vapen – det s.k. cephalic-indexet för kropps- och huvudmätningar fortsatte han sin envisa kamp. Han gjorde mätningar på de invandrare som anlände till Ellis Island och följde sedan upp sina resultat med mätningar på skolbarn i New York. Undersökningarna resulterade i hans banbrytande verk Changes in Bodily Form of Descendants of Immigrants (1911) där han påvisade att generella rasmått ej var statiska. Förändringar i kropps- och huvudmått redan hos den första generationen efter invandringen visade ånyo att det var miljön och inte ras som bestämde de fysiska värdena.

Vetenskap och rasism blandades till en massrörelse och 1915 publicerades i New York bl.a. en översättning av den franske greven Gobineaus hyllning av den ariska rasen. Boas svarade med The Mind of Primitive Man vars tyska titel Kultur und Rasse tydligt anger att boken är en analys av relationen mellan antropologi och biologi. Målet var att en gång för alla skilja begreppen kultur och ras och därmed separera det biologiska och kulturella arvet. Kultur är tankens kumulativa skapelse – ett uttryck för kollektiva tankar och ett fenomen där biologins lagar inte gäller, skrev Boas. Så sent som 1907 hade han hävdat att det var omöjligt att separera antropologi från biologins säkra metoder – nu hade hans attityd drastiskt förändrats och eleverna Alfred Kroeber och Robert H. Lowie följde upp med en serie av aggressiva tidskriftsinlägg. Lowie framstod något vacklande och det blev Kroeber som kom att ta det slutgiltiga steget – att inte längre försöka nå en överstämmelse med biologin utan ställa sig i en teoretisk position där biologi och kulturantropologi är totalt separerade för alltid. Kultur är ingen länk i kedjan, skrev Kroeber, inte ett steg på vägen utan ett hopp till ett annat plan. Han följde Boas argumentation om att kultur i grunden var icke-individuell men tillade i Durkheimsk anda att kultur som socialt fenomen var ett ting i sig själv.

Men det krävdes mer än en teori om det superorganiska för att få slut på nature-nurturestriden. Debatten gick vidare och kulminerade i mitten på tjugotalet. Då hade en ny generation av Boaselever tillsammans med psykologer grundat en ny teoretisk inriktning kallad behaviorismen för att utradera biologins “tyranniska dominans” inom psykologin. Den slutgiltiga vändpunkten svarade den blott tjugotre-åriga Margaret Mead för. Boas skickade henne till Samoa för att studera tonårsbeteende – en period i livet som man i Amerika och Europa betraktade som fylld av emotionell stress och konflikter. Om detta var orsakat av den biologiska mognadsprocessen skulle alla samhällen världen över brottas med samma problem. Men Boas och Mead fann vad man sökt efter – Samoa var motexemplet som visade att tonårsproblematiken hade en kulturell och inte biologisk förklaring. På Samoa var tonårsperioden – i Meads senare så kritiserade framställning – den mest lättjefyllda perioden i hela livet. 1928 publicerades Coming of Age in Samoa – en bok som påverkat miljontals människor och som fortfarande står sig som den mest säljande av alla antropologiska studier. Den “vetenskapliga rasismen” var förpassad till historiens skräphög men ideologin har förmått överleva. En hel nation manipulerades av dess budskap om att en slutgiltig lösning på judefrågan skulle lösa Tysklands ekonomiska och sociala problem. Femtio år senare är den i grunden etnocentriska människan återigen redo att försöka bota missförhållanden och felslagna visioner genom aggressioner mot de som är annorlunda. När skall historien lära sig av sina felsteg?

Muséet som bok och fältsituation: Visionären Erland Nordenskiöld

av Christer Lindberg

© Christer Lindberg. Artikeln är publicerad på spanska som “El museo – como libro y situación de campo: El visionario Erland Nordenskiöld”. In Erland Nordenskiöld: investigador y amigo del indígena, redaktör J-Å Alvarsson, Abya Yala, Quito 1997.

Inledning

Min enda sträfvan – med undantag för min familj – är att göra det mesta möjliga för kännedomen om Sydamerikas kulturhistoria, skrev Nordenskiöld i ett brev till sin gode vän Arvid Hernmarck. “I Göteborg ämnar jag skaffa mig ett förstklassigt Sydamerikanskt bibliotek. Där skall jag också skapa en Sydamerikansk samling som alla forskare måste räkna med….Sedan skall jag skrifva afhandlingar och böcker – och det blir mitt lifsverk” (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 31/1-1920). Hans entreprenörsskap hade inletts mitt under ett brinnande världskrig – i en tid av förstörelse var Erland Nordenskiölds skapande kanske som allra intensivast. Han blev till och med en profitör i den meningen att han effektivt utnyttjade de krigförande ländernas svaga och flukturerande valutor för att få så mycket som möjligt för de pengar han tiggde ihop. Han hade en vision om att utveckla museets minimala yta till ett fält för undervisning och forskning. Göteborgs Museum erbjöd honom möjligheten och hans strategi kan sammanfattas med ett enda ord: specialisering. Hans skapelse var i första hand ett renodlat etnografiskt museum, men dessutom specialiserat på Sydamerikas indianer.

Uppfattningen om museet som en bok öppen för att läsas, men samtidigt som ett fältantropologiskt mikrokosmos avslöjar det mesta om Nordenskiölds syn på museets funktion. Den rymmer en spänning mellan det fullbordade och det ofullbordade – en dualism som sammanfaller i en helhet. Här fångas problemet med en publik bestående både av en intresserad allmänhet och de invigda specialisterna. Dikotomin mellan konst och hantverk blir levande – den som alltid producerar en konstgjord åtskillnad mellan form och funktion. Någonstans finns också tvivlet – medvetenheten om att den museibaserade antropologin var en subjektivt skapad profession, precis som teologi eller musikvetenskap. Det hände att Nordenskiöld “kapitulerade” inför detta problem och jämförde sina samlingar med konst i allmänhet. Men hans utställningsmetod talade för motsatsen och betydligt rikare är också uttalanden där han hävdar att “föremålen är dokument till gagn för vetenskapen” (Nordenskiöld 1916). De frågor om samlandets problematik som Nordenskiöld tog upp i sina artiklar “Våra museer och folkbildningsarbetet” (1908) och “Ett föregångsmuseum” (1911) är fortfarande aktuella. Att göra samlingar är ett moment i det etnografiska arbetet – när man skall ställa ut dem uppträder nya problem. Man ställs inför den klassiska motsättningen mellan särskiljandet av etnografiska föremål från konst, dvs. representationen av kultur eller estetik. Frågan om vilken publik man riktar sig till – den allmänna eller den specialiserade – blir alltid också aktuell.
Nordenskiölds museala karriär inleddes 1906 som amanuens till Hjalmar Stolpe vid Riksmuseet i Stockholm. Av Stolpe lärde han grunderna i yrket – att klassificera, dokumentera och ställa ut föremål. Det första stora museiuppdraget blev att sammanställa en förteckning över Riksmuseets etnografiska samlingar, publicerad som Naturhistoriska Riksmuseum: Kortfattad handledning för besökande af Riksmuseets Etnografiska Afdelning 1(1907). I det korta förordet poängterade museets bristande utrymme på följande sätt: “Besökande böra därför komma ihåg att museet för närvarande snarast är att betrakta som ett öfverfylldt magasin, där det varit nödvändigt att ibland ställa upp samlingar nära hvarandra, som ej geografiskt eller kulturellt höra ihop” (Nordenskiöld 1907:1). Erfarenheterna från expeditionerna till Sydamerika 1899, 1901-02 och 1904-05 blev den praktiska skolningen av etnografen medan intendent Stolpe stod för mycket av den teoretiska bildningen. Att arbeta innanför museets väggar innebär emellertid också att man befinner sig i en styrd miljö – något som den fritänkande Nordenskiöld hade svårt att acceptera. Precis som sin fader sökte han sina egna vägar vilket medförde att hans insatser (en missionsutställning 1907 och ett flertal vandringsutställningar) inte alltid var uppskattade. Efter Stolpes död förlorade han därför kampen om intendentsposten till kollegan Carl V. Hartman. Djupt besviken lämnade Nordenskiöld Sverige för sin fjärde expedition till Sydamerika. På privat initiativ, och med finansiering av Hernmarck, fick man till stånd en vandringsutställning med ett urval av de tusentals föremål han förde hem från Bolivia 1909. “Avsikten med vandringssamlingen är att utfylla den bild ur indianernas liv, som givits genom mitt föredrag om min resa bland indianerna, för att på så sätt meddela åhörare och åskådare en djupare inblick i ett naturfolks liv” (Nordenskiöld 1912:3). Trots avsaknaden av institutionell förankring avböjde han ett erbjudande från museet i Philadelphia för att senare istället acceptera tjänsten som intendent vid Göteborgs museums etnografiska avdelning 1913. Den nyvunna positionen intogs på ett ovanligt sätt – med en begäran om tjänstledighet för expeditionen till Bolivia 1913-14. Det blev alltså först 1915 som omvandlingen av den lilla kuriosaavdelningen till ett etnografiskt museum inleddes.

Att svensk pionjärantropologi valde museet som vetenskapligt rum var naturligt eftersom såväl akademier som universitet var mer eller mindre reserverat för naturvetenskap. Etnografins “praktiska funktion” hade varit intimt förknippad med de geografiska upptäckterna där kuriosakabinettet blev ett fysiskt bevis på genomförda bedrifter. Museerna var dessutom på internationell frammarsch –  i en tid av stora förändringar kom de att utgöra en trygghetens sista utpost. Här var tiden och rummet fryst och det var möjligt för besökaren att beskåda mänsklighetens barndom i det etnografiska museet för att sedan bekvämt förflytta sig till det tekniska museet där mänsklighetens framtid presenterades. Från att ha varit en förvaringsplats för privata samlingar hade museet under en femtioårs-period förvandlats till ett bildningsinstitut. Att museet inte bara skulle tjäna forskaren och specialisten utan också fylla en samhällelig funktion var förstås inte en unik tanke hos Nordenskiöld. Det bör istället förstås som ett medvetande som växte sig speciellt starkt under början av 1900-talet – rötterna hörde hemma i Upplysningens tidevarv och den positiva synen på massornas deltagande och allmänbildning förstärktes genom de efterföljande demokratiseringsprocesserna. Att se museet som ett socialt instrument med utbildningsfunktion (samlingar som textbok) var en diskussion som tidigt förts i USA och sedan återkom hos museigrundare som bl.a. von Siebold, Thomsen, Richter, Weule, Krause och Thilenius (Frese 1960:73). Men trots alla goda föresatser var och förblev museerna länge en elitinstitution – de privata samlingarna blev publika genom att massorna släpptes in i lokalerna men väl innanför entrén var de nästan undantagslöst utelämnade i en värld som endast kunde förstås av specialisten (ibid:73).

Skapandet av ett föregångsmuseum

För Nordenskiöld fick museet tre viktiga funktioner: 1) att bevara föremål till efterkommande generationer, 2) att tillhandahålla material för forskaren, och 3) att vara en källa för utbildning och underhållning åt allmänheten (Nordenskiöld 1908:15; cf. Lindberg 1992). Kritiken som han framförde mot den gamla utställningsmetoden grundades på att föremål måste visas i sitt kulturella sammanhang. Kabinettmuseerna lät besökaren “gå förlorad” i mängden av föremål och dessutom gav den ensidiga komparativa utställningsmetoden endast ytliga kunskaper. “Museerna få…icke vara så förnämt inrättade att hela behållningen av museibesöket är en djup beundran för museimännens lärdom,” menade han (Nordenskiöld 1911:119). Byggandet av ett museum bör vara praktiskt, enkelt och billigt – med stora magasinsutrymmen och funktionella utställningslokaler. Ett urval av föremål skall utställas på ett instruktivt sätt medan merparten av samlingarna hålls magasinerade, dvs. förvarade men inte oåtkomligt nedpackade (Nordenskiöld 1908:16). Förfarandet med en permanent uställning kompletterad av temporära installationer var det viktigaste momentet i utvecklingen från kuriosakabinettet till det moderna antropologiska museet. Gamla tiders kabinettradition hade samtliga objekt uppställda för visning och när golv- och väggytor inte längre var tillräckligt hängdes föremål ned från taket. Reformeringen fick smeknamnet “humaniseringen” och var det första tecknet på anpassning till det publika intresset – användandet av temporära utställningar var en strategi som också gjorde det möjligt att attrahera utvalda intressegrupper (Frese 1960:129).
Nordenskiöld integrerade olika teoretiska skolor i sin holistiska utställningsmetod. Han utgick ifrån den tysk/amerikanska kulturgeografiska modellen där föremålen organiserades efter stam och region. Den geografiska (kulturekologiska) exponeringen förstärktes med kartor, landskapsillustrationer och folktypsfotografier. Distribution och spridningsvägar för kulturelementen åskådliggjordes med kartbilder och den tekniska utvecklingen via föremål i kombination med tabeller och fotomontage. Lärjungen Sigvald Linnés mikroskopstudier av keramik utnyttjades på ett sådant sätt för att illustrera den tekniska utvecklingen (tidsperspektivet) av lerkärlstillverkning – i montern arrangerades keramikskärvor, fotografier, teckningar, kartbilder och textrutor (Linné 1932:80; Wassén 1932:fig 6). Etiketterna skall vara upplysande men lätta att förstå (utan latinska namn i Nordenskiölds ordval) och i nära anslutning bör det dessutom ligga böcker för vidare studium. Utställningskataloger avfärdade han med motiveringen att de var för dyra för fattiga människor (Nordenskiöld 1908:17, 1911:122). Hans livsverk var inte bara ett etnografiskt, utan i lika hög grad, ett socialt projekt.
Visionen om ett “föregångsmuseum” sträckte sig längre än introducerandet av en instruktiv utställningsmetod – föremålen är alltid döda ting och det krävs att man gör dem levande. Den målsättningen nåddes till viss del genom att kombinera föremål och illustrationer, men för att nå ända fram måste museet kontinuerligt vara under utveckling (Nordenskiöld 1911:121). En gyllene regel var att alltid visa upp nyförvärven innan de hamnade i magasinen. Det krävdes regelbundna föreläsningar av kompetent personal – på dagtid för skolklasserna och på kvällstid för allmänheten (Nordenskiöld 1908:12). “Säkerligen är alla eniga om att besök av skolbarn på våra museer i samband med undervisningen i vissa ämnen är i hög grad lärorikt och väckande. Geografilärarna borde sålunda aldrig försumma, när han läser med sin klass om främmande utomeuropeiska folk, att med sina elever besöka etnografiska riksmuseet för att visa dem föremål karakteristiska för dessa folks kultur. Religionsläraren har också på nämnda museum mycket att visa de elever som han meddelar undervisning i religionshistoria,” skrev Nordenskiöld redan under sin amanuensperiod i Stockholm (GEM: B.6022). Varje museum borde också kunna erbjuda allmänheten ett lånebibliotek, och för det specialiserade museet gällde det att systematiskt sammanställa ett forskarbibliotek. Ett sådant arrangemang var naturligtvis endast ekonomiskt möjligt i de stora städerna och för att fylla folkbildningsbehovet i mindre städer och köpingar krävdes det att museet sammanställde vandringsutställningar.

Form och innehåll för det etnografiska museet i Göteborg kan alltså i huvudsak tillskrivas en ensam människas entreprenörskap – men källan till skapandet av detta vetenskapens rum gick långt utanför byggnadens murar. Om vi grafiskt betraktar tillkomsten av Göteborgs Etnografiska Museum i en serie av koncentriska cirklar så finner vi Nordenskiöld i den innersta cirkeln. I fältet utanför kärnan återfinner vi mecenaterna. Utan deras frikostiga och regelbundna donationer skulle verksamheten snabbt frysas. Vid något tillfälle lyckades Nordenskiöld säkra stora summor men oftast uppgick beloppen till ett par tusen kronor från varje bidragsgivare. I den yttersta cirkeln av spindelväven runt etnografiska museet har vi staden Göteborg och dess storartade kultursatsning som påbörjades kort efter sekelskiftet och sedan tog full fart under perioden 1919-1930. Staden hade vuxit från en gammal köpmannastad till en industrins, varvens och sjöfartens metropol med cirka 200.000 invånare. Som en biprodukt av den ekonomiska blomstringen fick Göteborg ett dåligt rykte om vara materialistiskt och kulturfattigt. Det Nordenskiöldska experimentet var ett av många som växte fram i förvandlingen av Göteborg till en kulturstad där ledande industridirektörer, skeppsredare och bankirer var ivriga konkurrenter i tävlingen om att skänka pengar. Det spirande kulturtänkandet präglades av liberalismens anda – resultatet av internationella kontakter, oppositionstänkande mot det konservativa Stockholm och inte minst av att man startade från en nollpunkt, det fanns helt enkelt inga kulturella institutioner med urgamla traditioner.

Den första epoken i Göteborgs Etnografiska Museums historia

Målsättningen att specialisera museet till Sydamerika och låta de egna samlingarna utgöra basen hade fullt stöd av Hernmarck som kom att finansiera mycket av verksamheten. Kan du skapa något helt i fråga om museets sydamerikanska avdelning, göra det till en sevärdhet, så har du vunnit ofantligt mycket mer än om du samlar smulor från hela världen, menade Hernmarck (GEM: Hernmarck-Nordenskiöld, 10/4-1916). I en tidningsartikel förklarade Nordenskiöld “…att det just är genom fullständigheten, som samlingarna från Sydamerika på museet få intresse för såväl forskning som allmänhet. Det är nämligen icke egentligen indianer jag vill visa på museets etnografiska avdelning, utan primitiv mänsklig kultur, sådan som den ännu finnes inom mycket begränsade områden på jorden. Att jag koncentrerat insamlingsarbetet på Sydamerika beror på praktiska skäl” (Nordenskiöld 1926). Den geografiska avgränsningen visade sig mycket riktigt vara ett vinnande beslut – den internationella uppmärksamhet som det lilla museet fick berodde helt på koncentrationen till ett speciellt område (Wassén 1932:239). Trots specialiseringen försatte Nordenskiöld inte något tillfälla att bredda utställningsmaterialet, bl.a. anordnade han en utställning av afrikanska föremål och fotografier skänkta av Eric von Rosen, samlade svensk “bondetnografi” på semestern, och övertalade den danske kollegan Kaj Birket-Smith att samla Grönlandssaker för museets räkning (GUB: Nordenskiöld-Nordenskiöld 7/2-1917, 10/7-1918; Nordenskiöld-Birket Smith 17/4-1918). När det gällde svensk allmogekultur bedrev han faktiskt systematisk forskning gällande uråldriga jakt- och fiskemetoder i västsverige – resultaten publiceras dock aldrig (Linné-Montell 1933:96).

Grunden för det “nya etnografiska museet” utgjordes av Nordenskiölds egna samlingar från resan 1913-14. Nästa nyförvärv kom från patamona, arekuna och andra stammar i Guiana – en donation av Olof Liljewalch (Wassén 1932:240). Under sina resor hade Nordenskiöld etablerat kontakter med en rad amatörsamlare vilket ibland gav resultat – en av de ovanligare metoderna var att sätta upp anslag på krogarna i Brasiliens svenskkolonier med uppmaningen att samla till Göteborgs Museum. Till exempel anlände helt oväntat en stor samling vävnader från Cochabamba (KB: Nordenskiöld-Hernmarck 11/12-1917, 16/6-1918). I Göteborg hade Nordenskiöld också stiftat en givande bekantskap med den tre år yngre botanisten Carl Skottsberg. När denne bordade atlantångaren för att leda den Svenska Pacificexpeditionen 1916-1917 till Juan-Fernandezöarna, Påskön och Chile hade den ivrige Nordenskiöld avtvingat honom ett löfte om att skaffa samlingar till museet.

Göteborgs museum och dess mecenater hade delvis finansierat den finländske antropologen Rafael Karstens fältstudier bland jivaros i Equador och Nordenskiöld gick ivrigt och väntade på både Skottsbergs och Karstens samlingar när han nåddes av ett mycket positivt besked från Kungliga Vetenskapsakademien. Det mesta av mina samlingar tillhör tyvärr Riksmuseet, hade han skrivit i Forskningar och äventyr i Sydamerika 1913-1914. “Voro de förvarade på en plats, skulle de vara de största i världen från denna del av Sydamerika” (Nordenskiöld 1915:545). Nu beviljades samtliga av hans samlingar deponering i Göteborg. “På så sätt blir jag i tillfälle att äntligen ge ut en större publikation om samlingarna” (GUB: Nordenskiöld-Nordenskiöld, 23/12-1918). Resultatet blev den enastående seriepublikationen Comparative Ethnographical Studies i tio delar (den sista publicerad postumt av Henry S. Wassén). Museet och samlingarna hade blivit till hans mikrokosmos av ett artificiellt fältarbete. Tid och rum fördes samman med hjälp av föremålen, kartorna och böckerna till en omfattande studie av Sydamerikas kulturhistoria före och efter Columbus.
Expeditionerna hade fört honom i kontakt med ett stort antal indianstammar: I Chaco bl.a. ashluslay, choroti, mataco, tapiete, toba och tsirakua och i Bolivias nordöstligaste del stammarna chacobo och itonama. Och på båda sidorna om gränsen mellan Bolivia och Peru hade atsahuacaindianerna fått påhälsning av den märklige vite mannen. Längs de stora flodstråken hade han besökt cavina (Rio Beni), cháma (Rio Madidi), chané (Rio Itiyuro i norra Argentina och Rio Parapiti i Bolivia), chimane (Rio Maniqui), guarayú-pauser, huanyam och huari (Rio Guaporé), mosetene (Rio Beni), tambopata-guarayo (Rio Tambopata), yamiaca (Rio Inambari) och yuracáre vid floderna Chapáre och Sécure i Bolivia. Chiriguano- och churápabostättningarna i närheten av Santa Cruz de la Sierra (östra Bolivia) tillhörde de platser som Nordenskiöld fullständigt “rensade” på föremål. Genom köp och byten blev samlingarna från Bolivia också kompletterade med föremål från siriono-, leco-, maropa-, cayubaba-, canichana-, baure- och palmellastammarna. Föremålen från Bolivia insamlade under expeditionerna 1901-02, 1904-05, 1908-09 och 1913-14 uppgår till över 20.000 nummer i enlighet med nedanstående tabeller (Querejazu 1992):

Tabell 1. Erland Nordenskiölds etnografiska och arkeologiska samlingar

Etnografi
Arkeologi
Totalt
Utbyten
Insamlat

Folkens Museum
11.339
3.119
14.458
423
14.881

Göteborgs Etnografiska Museum
3.048
2.194
5.242

5.242

Malmö Museum
53

53

53

14.440
5.313
19.753
423
20.176

Tabell 2. Erland Nordenskiölds samlingar vid Folkens Museum Etnografiska, Stockholm

Etnografiska föremål bestämda till etnisk grupp
11.334

Arkeologiska föremål bestämda till plats och region
3.119

Icke kulturellt och regionalt identifierade
5

Ej längre i museets samlingar
423

14.881

Tabell 3. Erland Nordenskiölds samlingar vid Göteborgs Etnografiska Museum

Etnografiska föremål bestämda till etnisk grupp
3.043

Arkeologiska föremål bestämda till plats och region
2.194

Insamlat av E. von Rosen
5

5.242

Nordenskiöld erkände att hans ärolystnad var vad morfinet är för narkomanen. Under sina resor var han som guldgrävaren som alltid hoppades finna den stora guldådran. “Kanske finner jag aldrig min stora ‘nugget’ men jag skall alltid söka den” (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 16/1-1913). Samlandet var det starkaste giftet som han var beroende av – antingen det gällde etnografiska föremål eller sällsynta böcker. I dess självklara logik ingick föreställningen om att komma i besittning av det unika eller extraordinära, det största eller mest fullständiga. Redan i Nordiska museets källarlokaler 1910 hade Nordenskiöld förnöjt visat sina fynd för journalister med kommentaren: “Min samling är den största som någonsin hemförts till Sverige…och det bästa med den är att den innehåller alltigenom nya saker, som icke ens Berlins stora etnografiska museum kan uppvisa motstycken till” (Dagens Nyheter, 13/8-1910). Inom parantes bör det kanske påpekas att samlandets konst bestod i mer än att enbart föra med sig tillräckligt med utbytesvaror – Nordenskiölds framgångar tillskrivs hans förmåga att göra sig omtyckt bland indianerna och att få dessa aktivt intresserade av hans arbete (Linné-Montell 1933:93). Beroendet är hela tiden accelererande – i samma utsträckning som det lilla blir stort upptäcker samlaren alla luckorna i sin samling. Så fort dessa blivit fyllda uppstår nya och uppgiften blir oändlig – samlarbegäret tillåter aldrig att samlingen blir komplett. Nordenskiölds första målsättning var att ge besökaren en helhetsbild av indianska kulturer. Utställningen skulle så långt det var möjligt illustrera alla aspekter av gruppens liv. Mycket av Nordenskiölds storhet som museiinnovatör fanns i detta nytänkande – att inte längre enbart ställa ut praktföremål utan också, tillspetsat uttryckt, ställa ut avfallsprodukterna. Halvfabrikat och ofullbordade produkter, t.ex. en påbörjad kanot, användes för att illustrera tillverkningsprocessen. Även om det inte framgår lika klart av Nordenskiölds skrivande som t.ex. hos Franz Boas, fanns det i utställningsmetodiken ett betraktande av varje kultur som ett unikt fenomen. På så sätt kan vi faktiskt tala om en Nordenskiöldsk funktionalism på samma sätt som Robert Lowie diskuterade en Boasiansk funktionalism (Lowie 1937:131). Tydligt är också att hans uttryckliga strävan att illustrera föremålens funktion och deras betydelse i en kulturell helhet utgjorde ett pionjärtänkande – denna teknik fick sitt genombrott i Amerika och Frankrike först efter andra världskriget (Frese 1960:66).
Nästa steg i den holistiska målsättningen blev att täcka in den Sydamerikanska kontinenten. Att samla föremål från alla indianska kulturer var naturligtvis en omöjlighet och Nordenskiöld koncentrerade sig på “typkulturer” för att visa den mänskliga anpassningen i skilda geografiska regioner. En sammanhängande samling från ett stort område, som ger en helhetsbild av de olika skiftningarna i kulturen, bli ett viktigt bidrag till att förstå denna kultur” (Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 29/7-1926). Den kanske ovanligaste faktorn i samlandets spiral var behovet att säkra ett större antal föremål av samma sort. För allmänheten räckte det alltid med att ha tillgång till ett exemplar, men för specialisten krävdes det ibland flera identiska föremål. För en vetenskaplig föremålsanalys, som t.ex. Nordenskiölds quipusstudier, krävdes ett mycket stort komparativt underlag.

Samlandets passion gjorde att Göteborgs Museums etnografiska avdelning växte till ett etnografiskt museum under Nordenskiölds ledning. Gustaf Bolinder förde hem föremål från motilon, kögaba, chimala och ijca. Karstens stora jivarosamling anlände 1920. Eric Backman säkrade dyrgripar från gränslandet mellan Argentina och Brasilien medan Curt Nimendajú var verksam i Xingu-området. Andra namn som skrevs in i katalogerna var Max Uhle, doktor W. Krickeberg, pater Gusinde, pater Kopper, Douglas Melin och Walter Roth (Wassén 1932:240ff; Nordenskiöld 1929; Svenska Dagbladet, 27/2-1932). Nordenskiölds misslyckande försök med att komma i kontakt med sirionoindianerna innebär inte att museet saknar samlingar från denna grupp – genom sina kontakter med franciscanmunkarna vid Guarayú tillfredsställdes behovet (Wassén 1932:247). En annan självklar samlarstrategi var byteshandeln med andra museer, bl.a. gjordes utväxlingar med Nationalmuseet i Köpenhamn, Museum of American Indian i New York, Museum für Völkerkunde i Berlin, Pitt Rivers Museum i Oxford och Vatikanens museum (GEM Korrespondens 1916-1932). Från Lindenmuseet i Stuttgart förvärvades dansmasker från nordvästra Brasilien hemförda av Koch-Grünberg. Dessa ger inblick i den primitiva människans föreställning om andevärlden, förklarade Nordenskiöld, och leder vårt museum vidare mot utvecklingen till en bok där de besökande på ett mycket åskådligt sätt kan få lärdom om primitiv kultur (Nordenskiöld 1916). Femton år senare skulle han på nytt få tillfälle att glädjas över en sändning dansmasker: “År 1930 har varit ett givande år för Göteborgs museums etnografiska avdelning….Bland nyförvärven märkas först cirka 400 arkeologiska föremål från norra Argentina…Även i en annan stor samling, som vi tack vare en av Museets vänner förvärvat, spela maskerna en mycket stor roll. Denna samling är gjord av den utmärkte tysk-brasilianske etnografen Curt Nimendajú bland tucuna-indianerna vid övre Amazonas. Dessa indianer äro kända genom Spix och Martius berömda expedition i början av 1800-talet…Det är underligt, huru vi överallt på jorden möta liknande masker och maskering i samband med ceremonier, som på ett eller annat sätt äro förbundna med folkens fruktan för de onda andarna. Vi ha här att göra med föreställningar som äro urgamla och som spritt sig med största lätthet från folk till folk, då de i hög grad tilltalat mänsklig fantasi…Genom de nya förvärven utfyllas betydande luckor i våra etnografiska samlingar, som så småningom få en kontinuitet, vilken i hög grad höjer deras vetenskapliga värde och tar bort den bismak av kuriosa, som gärna vidlåter dylika samlingar” (Nordenskiöld 1931). Själv bidrog han till kompletteringen med en sista expedition till Sydamerika 1927, denna gång till Panama och Colombia. Från chocó- och cunaindianerna sammanställdes en etnografisk samling (27.27) som uppgår till 1.480 nummer och en arkeologisk samling (27.21) från Darien på drygt 1.000 nummer (den övervägande delen från Sigvald Linnés utgrävningar).

I efterhand är det närmast omöjligt att fastställa i vilken utsträckning som Nordenskiöld lyckades uppfylla de önskemål han ställde på museet som institution – att det skulle göra en insats för folkbildningen, samarbeta med skolorna, komma landsbygden till nytta och se till att besökaren fick behållning av sin visit (Nordenskiöld 1908:15). Att Göteborgs Etnografiska Museum ifråga om samlingar och dess utställande höll en mycket hög internationell standard påtalar en samstämmig expertiskår – entusiaster gjorde t.o.m. jämförelser med Museum für Völkerkunde vilket räknades som mönstermuseum. I sin sammanställning från 1932 anger Wassén att museet hade samlingar från 96 stammar och 64 utgrävningsplatser i Sydamerika (Wassén 1932:251ff). Om museets estetik gav Paul Rivet omdömet “un Musée incomparable” och dennes arrangerande av Musée de l’Homme var tydligt inspirerat av Nordenskiölds verk (Rivet 1932:296). Nordenskiöld införde speciella visningar för skolklasser och med tillgång till elektrisk belysning utökades öppettiderna ett par kvällar i veckan. Från stadens dagstidningar framgår det också att Nordenskiöld konsekvent ställde ut alla nyförvärv som anlände till museet. Även kravet på ett låne- och forskarbibliotek verkställdes. Huruvida det ursprungliga önskemålet om att museets skatter också skulle komma landsbygden till godo verkligen uppfylldes är tveksamt. Det finns inga uppgifter som tyder på att några stora vandringsutställningar utgick ifrån Göteborg. En sida som har kritiserats hos Nordenskiöld som museiman har gällt etikettering av samlingar. Det finns säkerligen en parallell mellan Nordenskiölds fältanteckningar och hans etikettering – angivandet av kortfattade nyckelord som han vid behov kompletterade med sina minnesbilder. Som forskare upplevde han sin tid alltför dyrbar för uppgifter som elever eller assistenter kunde utföra. Trots denna eventuella svaghet framstår utvecklingen av Göteborgs Etnografiska Museum som kronan i Nordenskiölds entreprenörsskap. Han lyckades med sin förutsättning  att förvandla kuriosakabinettet till ett centrum för forskare och att göra museet till en lärorik samlingsplats för unga som gamla. Museet blev en institution i Göteborgs kulturliv och i den processen utvecklade Nordenskiöld både samlandets och utställandets teknik. Det krävs en viss naivitet för att fullborda sin livsuppgift, menade han (KB: Nordenskiöld-Hernmarck, 16/1-1913). Skapelsen som han lämnade efter sig är ett bevis på oändligt mycket mer: specialisering, kunskap, envishet och fantasi.

Källhänvisning

Dagens Nyheter, 13 augusti 1910.

Frese, H. H.
-1960. Anthropology and the Public: The Role of Museums. E. J. Brill. Leiden.

Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 29 juli 1926.

Göteborgs Etnografiska Museum (GEM)
– Manuskriptsamling B.6022: “Besöken av skolklasser på våra museer.”
– Korrespondens 1916-1932.

Göteborgs Universitetsbibliotek (GUB)
– Brevsamling: Nils Erland Herbert Nordenskiöld.

Kungliga Biblioteket (KB)
– Deposition 93a, Arvid Hernmarck.

Lindberg, C.
-1992. The Pioneers: The Rise of American Anthropology. Research Reports from the Department of Sociology. Lund.

Linné, S.
-1932. “Erland Nordenskiöld.” Der Weltkreis, 3Jg, Heft 3.

Linné, S. & Montell, G.
-1933. “Erland Nordenskiöld.” Ymer, Vol 53, No 1.

Lowie, R.
-1937. The History of Ethnological Theory. Rinehart & Co. New York.

Nordenskiöld, E.
-1907. Naturhistoriska Riksmuseum: Kortfattad handledning för besökande af Riksmuseets Etnografiska Afdelning 1. Almqvist & Wiksells Boktryckeri AB. Uppsala.
-1908. “Våra museer och folkbildningsarbetet.” Social Tidskrift, Åttonde Årgången, Januari.
-1911. “Ett föregångsmuseum.” Populär Naturvetenskaplig Revy.
-1912. Förteckning över en vandringssamling från Sydamerikas indianer. Albert Bonniers Boktryckeri. Stockholm.
-1915. Forskningar och äventyr i Sydamerika 1913-1914. Albert Bonniers Förlag. Stockholm 1915.
-1916. “Dansmasker m.m. från indianerna i Nordväst-Brasilien.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 1 mars.
-1926. “Värdefull etnografisk samling från Palicurindianerna till museet.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 15 januari.
-1929. “Några nyförvärv till Göteborgs museums etnografiska avdelning.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning, 30 maj.
-1931. “Intressanta nyförvärv till Göteborgs museums etnografiska avdelning visas från idag.” Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning. 8 januari.

Querejazu Lewis, R.
-1992. Manuskript: “Nordenskiold’s Ethnographic and Archeological Collections in Sweden.” Compiled by Roy Querejazu Lewis and Hugo Daniel Ruiz. Edited by Roy Querejazu with the assistence of Christer Lindberg.

Rivet, P.
-1932. “Nils Erland Herbert Nordenskiöld.” Journal de la Société des Americanistes de Paris, nouvelle série.

Svenska Dagbladet, 27 februari 1932.

Wassén, H.
-1932. “Le Musée Ethnographique de Göteborg.” Universidad Nacional, Instituto de etnología, Revista.